Critik der reinen Vernunft

Erſter Abſchnitt. Von dem Raume

§ 2. Metaphyſiſche Erörterung dieſes Begriffs

Vermittelſt des äußeren Sinnes, (einer Eigenſchaft unſres Gemüths), ſtellen wir uns Gegenſtände als außer uns, und dieſe insgeſamt im Raume vor. Darinnen iſt ihre Geſtalt, Größe und Verhältniß gegeneinander beſtimmt, oder beſtimmbar. Der innere Sinn, vermittelſt deſſen das Gemüth ſich ſelbſt, oder ſeinen inneren Zuſtand anſchaut, giebt zwar keine Anſchauung von der Seele ſelbſt, als einem Object; allein es iſt doch eine beſtimmte Form, unter der die Anſchauung ihres innern Zuſtandes allein möglich iſt, ſo daß alles, was zu den innern Beſtimmungen gehört, in Verhältniſſen der Zeit vorgeſtellt wird. Aeußerlich kann die Zeit nicht angeſchaut werden, ſo wenig wie der Raum, als etwas in uns. Was ſind nun Raum und Zeit? Sind es wirkliche Weſen? Sind es zwar nur Beſtimmungen, oder auch Verhältniſſe der Dinge, aber doch ſolche, welche ihnen auch an ſich zukommen würden, wenn ſie auch nicht angeſchaut würden, oder ſind ſie ſolche, die nur an der Form der Anſchauung allein haften, und mithin an der ſubjectiven Beſchaffenheit unſeres Gemüths, ohne welche dieſe Prädicate gar keinem Dinge beygelegt werden können? Um uns hierüber zu belehren, wollen wir zuerſt den Begriff des Raumes erörtern. Ich verſtehe aber unter Erörterung (expoſitio) die deutliche, (wenn gleich nicht ausführliche) Vorſtellung deſſen, was zu einem Begriffe gehört; metaphyſiſch aber iſt die Erörterung, wenn ſie dasjenige enthält, was den Begriff, als a priori gegeben, darſtellt.

1) Der Raum iſt kein empiriſcher Begriff, der von äußeren Erfahrungen abgezogen worden. Denn damit gewiße Empfindungen auf etwas außer mich bezogen werden, (d. i. auf etwas in einem andern Orte des Raumes, als darinnen ich mich befinde), imgleichen damit ich ſie als außer- und neben einander, mithin nicht bloß verſchieden, ſondern als in verſchiedenen Orten vorſtellen könne, dazu muß die Vorſtellung des Raumes ſchon zum Grunde liegen. Demnach kann die Vorſtellung des Raumes nicht aus den Verhältniſſen der äußern Erſcheinung durch Erfahrung erborgt ſeyn, ſondern dieſe äußere Erfahrung iſt ſelbſt nur durch gedachte Vorſtellung allererſt möglich.

2) Der Raum iſt eine nothwendige Vorſtellung a priori, die allen äußeren Anſchauungen zum Grunde liegt. Man kann ſich niemals eine Vorſtellung davon machen, daß kein Raum ſey, ob man ſich gleich ganz wohl denken kann, daß keine Gegenſtände darin angetroffen werden. Er wird alſo als die Bedingung der Möglichkeit der Erſcheinungen, und nicht als eine von ihnen abhängende Beſtimmung angeſehen, und iſt eine Vorſtellung a priori, die nothwendiger Weiſe äußeren Erſcheinungen zum Grunde liegt.

3) Der Raum iſt kein diſcurſiver oder, wie man ſagt, allgemeiner Begriff von Verhältniſſen der Dinge überhaupt ſondern eine reine Anſchauung. Denn erſtlich kann man ſich nur einen einigen Raum vorſtellen, und wenn man von vielen Räumen redet, ſo verſtehet man darunter nur Theile eines und deſſelben alleinigen Raumes. Dieſe Theile können auch nicht vor dem einigen allbefaſſenden Raume gleichſam als deſſen Beſtandtheile (daraus ſeine Zuſammenſetzung möglich ſey) vorhergehen, ſondern nur in ihm gedacht werden. Er iſt weſentlich einig, das Mannigfaltige in ihm, mithin auch der allgemeine Begriff von Räumen überhaupt, beruht lediglich auf Einſchränkungen. Hieraus folgt, daß in Anſehung ſeiner eine Anſchauung a priori (die nicht empiriſch iſt) allen Begriffen von demſelben zum Grunde liegt. So werden auch alle geometriſche Grundſätze, z. E. daß in einem Triangel zwey Seiten zuſammen größer ſind, als die dritte, niemals aus allgemeinen Begriffen von Linie und Triangel, ſondern aus der Anſchauung und zwar a priori mit apodictiſcher Gewißheit abgeleitet.

4) Der Raum wird als eine unendliche gegebene Größe vorgeſtellt. Nun muß man zwar einen jeden Begriff als eine Vorſtellung denken, die in einer unendlichen Menge von verſchiedenen möglichen Vorſtellungen (als ihr gemeinſchaftliches Merkmal) enthalten iſt, mithin dieſe unter ſich enthält, aber kein Begriff, als ein ſolcher, kann ſo gedacht werden, als ob er eine unendliche Menge von Vorſtellungen in ſich enthielte. Gleichwol wird der Raum ſo gedacht (denn alle Theile des Raumes ins Unendliche ſind zugleich). Alſo iſt die urſprüngliche Vorſtellung vom Raume Anſchauung a priori, und nicht Begriff.

§ 3. Transſcendentale Erörterung des Begriffs vom Raume

Ich verſtehe unter einer transſcendentalen Erörterung die Erklärung eines Begriffes, als eines Princips, woraus die Möglichkeit anderer ſynthetiſcher Erkenntniſſe a priori eingeſehen werden kann. Zu dieſer Abſicht wird erfordert, l) daß wirklich dergleichen Erkenntniſſe aus dem gegebenen Begriffe herfließen, 2) daß dieſe Erkenntniſſe nur unter der Vorausſetzung einer gegebenen Erklärungsart dieſes Begriffs möglich ſind.

Geometrie iſt eine Wiſſenſchaft, welche die Eigenſchaften des Raums ſynthetiſch und doch a priori beſtimmt. Was muß die Vorſtellung des Raumes denn ſeyn, damit eine ſolche Erkenntniß von ihm möglich ſey? Er muß urſprünglich Anſchauung ſeyn; denn aus einem bloßen Begriffe laſſen ſich keine Sätze, die über den Begriff hinausgehen, ziehen, welches doch in der Geometrie geſchieht (Einleitung V). Aber dieſe Anſchauung muß a priori, d. i. vor aller Wahrnehmung eines Gegenſtandes, in uns angetroffen werden, mithin reine, nicht empiriſche Anſchauung ſeyn. Denn die geometriſchen Sätze ſind insgeſamt apodictiſch, d. i. mit dem Bewußtſeyn ihrer Nothwendigkeit verbunden, z. B. der Raum hat nur drey Abmeſſungen; dergleichen Sätze aber können nicht empiriſche oder Erfahrungsurtheile ſeyn, noch aus ihnen geſchloſſen werden (Einleitung II).

Wie kann nun eine äußere Anſchauung dem Gemüthe beywohnen, die vor den Objecten ſelbſt vorhergeht, und in welcher der Begriff der letzteren a priori beſtimmt werden kann? Offenbar nicht anders, als ſo fern ſie, bloß im Subjecte, als die formale Beſchaffenheit deſſelben, von Objecten afficirt zu werden, und dadurch unmittelbare Vorſtellung derſelben d. i. Anſchauung zu bekommen, ihren Sitz hat, alſo nur als Form des äußeren Sinnes überhaupt.

Alſo macht allein unſere Erklärung die Möglichkeit der Geometrie als einer ſynthetiſchen Erkenntniß a priori begreiflich. Eine jede Erklärungsart, die dieſes nicht liefert, wenn ſie gleich dem Anſcheine nach mit ihr einige Aehnlichkeit hätte, kann an dieſen Kennzeichen am ſicherſten von ihr unterſchieden werden.

Schlüſſe aus obigen Begriffen

a) Der Raum ſtellet gar keine Eigenſchaft irgend einiger Dinge an ſich, oder ſie in ihrem Verhältniß auf einander vor, d. i. keine Beſtimmung derſelben, die an Gegenſtänden ſelbſt haftete, und welche bliebe, wenn man auch von allen ſubjectiven Bedingungen der Anſchauung abſtrahirte. Denn weder abſolute, noch relative Beſtimmungen können vor dem Daſeyn der Dinge, welchen ſie zukommen, mithin nicht a priori angeſchaut werden.

b) Der Raum iſt nichts anders, als nur die Form aller Erſcheinungen äußerer Sinne, d. i. die ſubjective Bedingung der Sinnlichkeit, unter der allein uns äußere Anſchauung möglich iſt. Weil nun die Receptivität des Subjects, von Gegenſtänden afficirt zu werden, nothwendiger Weiſe vor allen Anſchauungen dieſer Objecte vorhergeht, ſo läßt ſich verſtehen, wie die Form aller Erſcheinungen vor allen wirklichen Wahrnehmungen, mithin a priori im Gemüthe gegeben ſeyn könne, und wie ſie als eine reine Anſchauung, in der alle Gegenſtände beſtimmt werden müſſen, Principien der Verhältniſſe derſelben vor aller Erfahrung enthalten könne.

Wir können demnach nur aus dem Standpuncte eines Menſchen, vom Raum, von ausgedehnten Weſen ꝛc. reden. Gehen wir von der ſubjectiven Bedingung ab, unter welcher wir allein äußere Anſchauung bekommen können, ſo wie wir nemlich von den Gegenſtänden afficirt werden mögen, ſo bedeutet die Vorſtellung vom Raume gar nichts. Dieſes Prädicat wird den Dingen nur in ſo fern beygelegt, als ſie uns erſcheinen, d. i. Gegenſtände der Sinnlichkeit ſind. Die beſtändige Form dieſer Receptivität, welche wir Sinnlichkeit nennen, iſt eine nothwendige Bedingung aller Verhältniſſe, darinnen Gegenſtände als außer uns angeſchauet werden, und, wenn man von dieſen Gegenſtänden abſtrahirt, eine reine Anſchauung, welche den Namen Raum führet. Weil wir die beſonderen Bedingungen der Sinnlichkeit nicht zu Bedingungen der Möglichkeit der Sachen, ſondern nur ihrer Erſcheinungen machen können, ſo können wir wol ſagen, daß der Raum alle Dinge befaſſe, die uns äußerlich erſcheinen mögen, aber nicht alle Dinge an ſich ſelbſt, ſie mögen nun angeſchaut werden oder nicht, oder auch von welchem Subject man wolle. Denn wir können von den Anſchauungen anderer denkenden Weſen gar nicht urtheilen, ob ſie an die nemlichen Bedingungen gebunden ſeyn, welche unſere Anſchauung einſchränken und für uns allgemein gültig ſind. Wenn wir die Einſchränkung eines Urtheils zum Begriff des Subjects hinzufügen, ſo gilt das Urtheil alsdenn unbedingt. Der Satz: Alle Dinge ſind neben einander im Raum, gilt unter der Einſchränkung, wenn dieſe Dinge als Gegenſtände unſerer ſinnlichen Anſchauung genommen werden. Füge ich hier die Bedingung zum Begriffe, und ſage: Alle Dinge, als äußere Erſcheinungen, ſind neben einander im Raum, ſo gilt dieſe Regel allgemein und ohne Einſchränkung. Unſere Erörterungen lehren demnach die Realität (d. i. die objective Gültigkeit) des Raumes in Anſehung alles deſſen, was äußerlich als Gegenſtand uns vorkommen kann, aber zugleich die Idealität des Raums in Anſehung der Dinge, wenn ſie durch die Vernunft an ſich ſelbſt erwogen werden, d. i. ohne Rückſicht auf die Beſchaffenheit unſerer Sinnlichkeit zu nehmen. Wir behaupten alſo die empiriſche Realität des Raumes (in Anſehung aller möglichen äußeren Erfahrung), ob zwar die transſcendentale Idealität deſſelben, d. i. daß er nichts ſey, ſo bald wir die Bedingung der Möglichkeit aller Erfahrung weglaſſen, und ihn als etwas, was den Dingen an ſich ſelbſt zum Grunde liegt, annehmen.

Es giebt aber auch außer dem Raum keine andere ſubjective und auf etwas äußeres bezogene Vorſtellung, die a priori objectiv heißen könnte. Denn man kann von keiner derſelben ſynthetiſche Sätze a priori, wie von der Anſchauung im Raume, herleiten § 3. Daher ihnen, genau zu reden, gar keine Idealität zukommt, ob ſie gleich darin mit der Vorſtellung des Raumes übereinkommen, daß ſie bloß zur ſubjectiven Beſchaffenheit der Sinnesart gehören, z. B. des Geſichts, Gehörs, Gefühls, durch die Empfindungen der Farben, Töne und Wärme, die aber, weil ſie bloß Empfindungen und nicht Anſchauungen ſind, an ſich kein Object, am wenigſten a priori, erkennen laſſen.

Die Abſicht dieſer Anmerkung geht nur dahin: zu verhüten, daß man die behauptete Idealität des Raumes nicht durch bey weitem unzulängliche Beyſpiele zu erläutern ſich einfallen laſſe, da nemlich etwa Farben, Geſchmack ꝛc. mit Recht nicht als Beſchaffenheiten der Dinge, ſondern bloß als Veränderungen unſeres Subjects, die ſo gar bey verſchiedenen Menſchen verſchieden ſeyn können, betrachtet werden. Denn in dieſem Falle gilt das, was urſprünglich ſelbſt nur Erſcheinung iſt, z. B. eine Roſe, im empiriſchen Verſtande für ein Ding an ſich ſelbſt, welches doch jedem Auge in Anſehung der Farbe anders erſcheinen kann. Dagegen iſt der transſcendentale Begriff der Erſcheinungen im Raume eine critiſche Erinnerung, daß überhaupt nichts, was im Raume angeſchaut wird, eine Sache an ſich, noch daß der Raum eine Form der Dinge ſey, die ihnen etwa an ſich ſelbſt eigen wäre, ſondern daß uns die Gegenſtände an ſich gar nicht bekannt ſind, und, was wir äußere Gegenſtände nennen, nichts anders als bloße Vorſtellungen unſerer Sinnlichkeit ſind, deren Form der Raum iſt, deren wahres Correlatum aber, d. i. das Ding an ſich ſelbſt, dadurch gar nicht erkannt wird, noch erkannt werden kann, nach welchem aber auch in der Erfahrung niemals gefragt wird.

Der Transſcendentalen Aeſthetik

Zweiter Abſchnitt. Von der Zeit

§ 4. Metaphyſiſche Erörterung des Begriffs der Zeit

Die Zeit iſt 1) kein empiriſcher Begriff, der irgend von einer Erfahrung abgezogen worden. Denn das Zugleichſeyn oder Aufeinanderfolgen würde ſelbſt nicht in die Wahrnehmung kommen, wenn die Vorſtellung der Zeit nicht a priori zum Grunde läge. Nur unter deren Vorausſetzung kann man ſich vorſtellen, daß einiges zu einer und derſelben Zeit (zugleich) oder in verſchiedenen Zeiten (nach einander) ſey.

2) Die Zeit iſt eine nothwendige Vorſtellung, die allen Anſchauungen zum Grunde liegt. Man kann in Anſehung der Erſcheinungen überhaupt die Zeit ſelbſt nicht aufheben, ob man zwar ganz wohl die Erſcheinungen aus der Zeit wegnehmen kann. Die Zeit iſt alſo a priori gegeben. In ihr allein iſt alle Wirklichkeit der Erſcheinungen möglich. Dieſe können insgeſamt wegfallen, aber ſie ſelbſt (als die allgemeine Bedingung ihrer Möglichkeit,) kann nicht aufgehoben werden.

3) Auf dieſe Nothwendigkeit a priori gründet ſich auch die Möglichkeit apodictiſcher Grundſätze von den Verhältniſſen der Zeit, oder Axiomen von der Zeit überhaupt. Sie hat nur Eine Dimenſion: verſchiedene Zeiten ſind nicht zugleich, ſondern nach einander (ſo wie verſchiedene Räume nicht nach einander, ſondern zugleich ſind). Dieſe Grundſätze können aus der Erfahrung nicht gezogen werden, denn dieſe würde weder ſtrenge Allgemeinheit, noch apodictiſche Gewißheit geben. Wir würden nur ſagen können: ſo lehrt es die gemeine Wahrnehmung; nicht aber: ſo muß es ſich verhalten. Dieſe Grundſätze gelten als Regeln, unter denen überhaupt Erfahrungen möglich ſind, und belehren uns vor derſelben, und nicht durch dieſelbe.

4) Die Zeit iſt kein diſcurſiver, oder, wie man ihn nennt, allgemeiner Begriff, ſondern eine reine Form der ſinnlichen Anſchauung. Verſchiedene Zeiten ſind nur Theile eben derſelben Zeit. Die Vorſtellung, die nur durch einen einzigen Gegenſtand gegeben werden kann, iſt aber Anſchauung. Auch würde ſich der Satz, daß verſchiedene Zeiten nicht zugleich ſeyn können, aus einem allgemeinen Begriff nicht herleiten laſſen. Der Satz iſt ſynthetiſch, und kann aus Begriffen allein nicht entſpringen. Er iſt alſo in der Anſchauung und Vorſtellung der Zeit unmittelbar enthalten.

5) Die Unendlichkeit der Zeit bedeutet nichts weiter, als daß alle beſtimmte Größe der Zeit nur durch Einſchränkungen einer einigen zum Grunde liegenden Zeit möglich ſey. Daher muß die urſprüngliche Vorſtellung Zeit als uneingeſchränkt gegeben ſeyn. Wovon aber die Theile ſelbſt, und jede Größe eines Gegenſtandes, nur durch Einſchränkung beſtimmt vorgeſtellt werden können, da muß die ganze Vorſtellung nicht durch Begriffe gegeben ſeyn, (denn die enthalten nur Theilvorſtellungen,) ſondern es muß ihnen unmittelbare Anſchauung zum Grunde liegen.

§ 5. Transſcendentale Erörterung des Begriffs der Zeit

Ich kann mich deshalb auf Nr. 3 berufen, wo ich, um kurz zu ſeyn, das, was eigentlich transſcendental iſt, unter die Artikel der metaphyſiſchen Erörterung geſetzt habe. Hier füge ich noch hinzu, daß der Begriff der Veränderung und, mit ihm, der Begriff der Bewegung (als Veränderung des Orts) nur durch und in der Zeitvorſtellung möglich iſt: daß, wenn dieſe Vorſtellung nicht Anſchauung (innere) a priori wäre, kein Begriff, welcher es auch ſey, die Möglichkeit einer Veränderung, d. i. einer Verbindung contradictoriſch entgegengeſetzter Prädicate (z.B. das Seyn an einem Orte und das Nichtſeyn eben deſſelben Dinges an demſelben Orte) in einem und demſelben Objecte begreiflich machen könnte. Nur in der Zeit können beide contradictoriſch-entgegengeſetzte Beſtimmungen in einem Dinge, nemlich nach einander, anzutreffen ſeyn. Alſo erklärt unſer Zeitbegriff die Möglichkeit ſo vieler ſynthetiſcher Erkenntniß a priori, als die allgemeine Bewegungslehre, die nicht wenig fruchtbar iſt, darlegt.

§ 6. Schlüſſe aus dieſen Begriffen

a) Die Zeit iſt nicht etwas, was für ſich ſelbſt beſtünde, oder den Dingen als objectiv Beſtimmung anhinge, mithin übrig bliebe, wenn man von allen ſubjectiven Bedingungen der Anſchauung derſelben abſtrahirt; denn im erſten Fall würde ſie etwas ſeyn, was ohne wirklichen Gegenſtand dennoch wirklich wäre. Was aber das zweite betrifft, ſo könnte ſie als eine den Dingen ſelbſt anhängende Beſtimmung oder Ordnung nicht vor den Gegenſtänden als ihre Bedingung vorhergehen, und a priori durch ſynthetiſche Sätze erkannt und angeſchaut werden. Dieſe letztere findet dagegen ſehr wohl ſtatt, wenn die Zeit nichts als die ſubjective Bedingung iſt, unter der alle Anſchauungen in uns ſtattfinden können. Denn da kann dieſe Form der innern Anſchauung vor den Gegenſtänden, mithin a priori, vorgeſtellt werden.

b) Die Zeit iſt nichts anders, als die Form des innern Sinnes, d. i. des Anſchauens unſerer ſelbſt und unſeres innern Zuſtandes. Denn die Zeit kann keine Beſtimmung äußerer Erſcheinungen ſeyn; ſie gehört weder zu einer Geſtalt, oder Lage ꝛc., dagegen beſtimmt ſie das Verhältniß der Vorſtellungen in unſerem innern Zuſtande. Und, eben weil dieſe innre Anſchauung keine Geſtalt giebt, ſuchen wir auch dieſen Mangel durch Analogien zu erſetzen, und ſtellen die Zeitfolge durch eine ins Unendliche fortgehende Linie vor, in welcher das Mannigfaltige eine Reihe ausmacht, die nur von einer Dimenſion iſt, und ſchließen aus den Eigenſchaften dieſer Linie auf alle Eigenſchaften der Zeit, außer dem einigen, daß die Theile der erſtern zugleich, die der letztern aber jederzeit nach einander ſind. Hieraus erhellet auch, daß die Vorſtellung der Zeit ſelbſt Anſchauung ſey, weil alle ihre Verhältniſſe ſich an einer äußern Anſchauung ausdrücken laſſen.

c) Die Zeit iſt die formale Bedingung a priori aller Erſcheinungen überhaupt. Der Raum, als die reine Form aller äußeren Anſchauung iſt als Bedingung a priori bloß auf äußere Erſcheinungen eingeſchränkt. Dagegen weil alle Vorſtellungen, ſie mögen nun äußere Dinge zum Gegenſtande haben, oder nicht, doch an ſich ſelbſt, als Beſtimmungen des Gemüths, zum innern Zuſtande gehören, dieſer innere Zuſtand aber, unter der formalen Bedingung der innern Anſchauung, mithin der Zeit gehöret, ſo iſt die Zeit eine Bedingung a priori von aller Erſcheinung überhaupt, und zwar die unmittelbare Bedingung der inneren (unſerer Seelen) und eben dadurch mittelbar auch der äußern Erſcheinungen. Wenn ich a priori ſagen kann: alle äußere Erſcheinungen ſind im Raume, und nach den Verhältniſſen des Raumes a priori beſtimmt, ſo kann ich aus dem Princip des innern Sinnes ganz allgemein ſagen: alle Erſcheinungen überhaupt, d. i. alle Gegenſtände der Sinne, ſind in der Zeit, und ſtehen nothwendiger Weiſe in Verhältniſſen der Zeit.

Wenn wir von unſrer Art, uns ſelbſt innerlich anzuſchauen, und vermittelſt dieſer Anſchauung auch alle äußere Anſchauungen in der Vorſtellungskraft zu befaſſen, abſtrahiren, und mithin die Gegenſtände nehmen, ſo wie ſie an ſich ſelbſt ſeyn mögen, ſo iſt die Zeit nichts. Sie iſt nur von objectiver Gültigkeit in Anſehung der Erſcheinungen, weil dieſes ſchon Dinge ſind, die wir als Gegenſtände unſrer Sinne annehmen; aber ſie iſt nicht mehr objectiv, wenn man von der Sinnlichkeit unſrer Anſchauung, mithin derjenigen Vorſtellungsart, welche uns eigenthümlich iſt, abſtrahirt, und von Dingen überhaupt redet. Die Zeit iſt alſo lediglich eine ſubjective Bedingung unſerer (menſchlichen) Anſchauung, (welche jederzeit ſinnlich iſt, d. i. ſo fern wir von Gegenſtänden afficirt werden,) und an ſich, außer dem Subjecte, nichts. Nichtsdeſtoweniger iſt ſie in Anſehung aller Erſcheinungen, mithin auch aller Dinge, die uns in der Erfahrung vorkommen können, nothwendiger Weiſe objectiv. Wir können nicht ſagen: alle Dinge ſind in der Zeit, weil bey dem Begriff der Dinge überhaupt von aller Art der Anſchauung derſelben abſtrahirt wird, dieſe aber die eigentliche Bedingung iſt, unter der die Zeit in die Vorſtellung der Gegenſtände gehört. Wird nun die Bedingung zum Begriffe hinzugefügt, und es heißt: alle Dinge, als Erſcheinungen (Gegenſtände der ſinnlichen Anſchauung), ſind in der Zeit, ſo hat der Grundſatz ſeine gute objective Richtigkeit und Allgemeinheit a priori.

Unſere Behauptungen lehren demnach empiriſche Realität der Zeit, d. i. objective Gültigkeit in Anſehung aller Gegenſtände, die jemals unſern Sinnen gegeben werden mögen. Und da unſere Anſchauung jederzeit ſinnlich iſt, ſo kann uns in der Erfahrung niemals ein Gegenſtand gegeben werden, der nicht unter die Bedingung der Zeit gehörete. Dagegen beſtreiten wir der Zeit allen Anſpruch auf abſolute Realität, da ſie nemlich, auch ohne auf die Form unſerer ſinnlichen Anſchauung Rückſicht zu nehmen, ſchlechthin den Dingen als Bedingung oder Eigenſchaft anhinge. Solche Eigenſchaften, die den Dingen an ſich zukommen, können uns durch die Sinne auch niemals gegeben werden. Hierin beſteht alſo die transſcendentale Idealität der Zeit, nach welcher ſie, wenn man von den ſubjectiven Bedingungen der ſinnlichen Anſchauung abſtrahirt, gar nichts iſt, und den Gegenſtänden an ſich ſelbſt (ohne ihr Verhältniß auf unſere Anſchauung,) weder ſubſiſtirend noch inhärirend beygezählt werden kann. Doch iſt dieſe Idealität, ebenſowenig wie die des Raumes, mit den Subreptionen der Empfindungen in Vergleichung zu ſtellen, weil man doch dabey von der Erſcheinung ſelbſt, der dieſe Prädicate inhäriren, vorausſetzt, daß ſie objective Realität habe, die hier gänzlich wegfällt, außer, ſo fern ſie bloß empiriſch iſt, d. i. den Gegenſtand ſelbſt bloß als Erſcheinung anſieht: wovon die obige Anmerkung des erſteren Abſchnitts nachzuſehen iſt.

§ 7. Erläuterung

Wider dieſe Theorie, welche der Zeit empiriſche Realität zugeſtehet, aber die abſolute und transſcendentale beſtreitet, habe ich von einſehenden Männern einen Einwurf ſo einſtimmig vernommen, daß ich daraus abnehme, er müſſe ſich natürlicher Weiſe bey jedem Leſer, dem dieſe Betrachtungen ungewohnt ſind, vorfinden. Er lautet alſo: Veränderungen ſind wirklich (dies beweiſet der Wechſel unſerer eigenen Vorſtellungen, wenn man gleich alle äußere Erſcheinungen, ſamt deren Veränderungen, leugnen wollte). Nun ſind Veränderungen nur in der Zeit möglich, folglich iſt die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat keine Schwierigkeit. Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit iſt allerdings etwas Wirkliches, nemlich die wirkliche Form der innern Anſchauung. Sie hat alſo ſubjective Realität in Anſehung der innern Erfahrung, d. i. ich habe wirklich die Vorſtellung von der Zeit und meinen Beſtimmungen in ihr. Sie iſt alſo wirklich nicht als Object, ſondern als die Vorſtellungsart meiner ſelbſt als Objects anzuſehen. Wenn aber ich ſelbſt, oder ein ander Weſen mich, ohne dieſe Bedingung der Sinnlichkeit, anſchauen könnte, ſo würden eben dieſelben Beſtimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungen vorſtellen, eine Erkenntniß geben, in welcher die Vorſtellung der Zeit, mithin auch der Veränderung, gar nicht vorkäme. Es bleibt alſo ihre empiriſche Realität als Bedingung aller unſrer Erfahrungen. Nur die abſolute Realität kann ihr nach dem oben Angeführten nicht zugeſtanden werden. Sie iſt nichts, als die Form unſrer inneren Anſchauung¹⁰. Wenn man von ihr die beſondere Bedingung unſerer Sinnlichkeit wegnimmt, ſo verſchwindet auch der Begriff der Zeit, und ſie hängt nicht an den Gegenſtänden ſelbſt, ſondern bloß am Subjecte, welches ſie anſchaut.

¹⁰ Ich kann zwar ſagen: meine Vorſtellungen folgen einander; aber das heißt nur, wir ſind uns ihrer, als in einer Zeitfolge, d. i. nach der Form des innern Sinnes, bewußt. Die Zeit iſt darum nicht etwas an ſich ſelbſt, auch keine den Dingen objectiv anhängende Beſtimmung.

Die Urſache aber, weswegen dieſer Einwurf ſo einſtimmig gemacht wird, und zwar von denen, die gleichwol gegen die Lehre von der Idealität des Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wiſſen, iſt dieſe. Die abſolute Realität des Raumes hoffeten ſie nicht apodictiſch darthun zu können, weil ihnen der Idealism entgegenſteht, nach welchem die Wirklichkeit äußerer Gegenſtände keines ſtrengen Beweiſes fähig iſt: dagegen die des Gegenſtandes unſerer innern Sinnen (meiner ſelbſt und meines Zuſtandes) unmittelbar durchs Bewußtſeyn klar iſt. Jene konnten ein bloßer Schein ſeyn, dieſer aber iſt, ihrer Meinung nach, unleugbar etwas Wirkliches. Sie bedachten aber nicht, daß beide, ohne daß man ihre Wirklichkeit als Vorſtellungen beſtreiten darf, gleichwol nur zur Erſcheinung gehören, welche jederzeit zwey Seiten hat, die eine, da das Object an ſich ſelbſt betrachtet wird, (unangeſehen der Art, daſſelbe anzuſchauen, deſſen Beſchaffenheit aber eben darum jederzeit problematiſch bleibt,) die andere, da auf die Form der Anſchauung dieſes Gegenſtandes geſehen wird, welche nicht in dem Gegenſtande an ſich ſelbſt, ſondern im Subjecte, dem derſelbe erſcheint, geſucht werden muß, gleichwol aber der Erſcheinung dieſes Gegenſtandes wirklich und nothwendig zukommt.

Zeit und Raum ſind demnach zwey Erkenntnißquellen, aus denen a priori verſchiedene ſynthetiſche Erkenntniſſe geſchöpft werden können, wie vornehmlich die reine Mathematik in Anſehung der Erkenntniſſe vom Raume und deſſen Verhältniſſen ein glänzendes Beiſpiel giebt. Sie ſind nemlich beide zuſammengenommen reine Formen aller ſinnlichen Anſchauung, und machen dadurch ſynthetiſche Sätze a priori möglich. Aber dieſe Erkenntnißquellen a priori beſtimmen ſich eben dadurch (daß ſie bloß Bedingungen der Sinnlichkeit ſind) ihre Grenzen, nemlich, daß ſie bloß auf Gegenſtände gehen, ſo fern ſie als Erſcheinungen betrachtet werden, nicht aber Dinge an ſich ſelbſt darſtellen. Jene allein ſind das Feld ihrer Gültigkeit, woraus, wenn man hinausgehet, weiter kein objectiver Gebrauch derſelben ſtattfindet. Dieſe Realität des Raumes und der Zeit läßt übrigens die Sicherheit der Erfahrungserkenntniß unangetaſtet: denn wir ſind derſelben eben ſo gewiß, ob dieſe Formen den Dingen an ſich ſelbſt, oder nur unſrer Anſchauung dieſer Dinge nothwendiger Weiſe anhängen. Dagegen die, ſo die abſolute Realität des Raumes und der Zeit behaupten, ſie mögen ſie nun als ſubſiſtirend, oder nur inhärirend annehmen, mit den Principien der Erfahrung ſelbſt uneinig ſeyn müſſen. Denn, entſchließen ſie ſich zum erſteren, (welches gemeiniglich die Partey der mathematiſchen Naturforſcher iſt,) ſo müſſen ſie zwey ewige und unendliche vor ſich beſtehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche da ſind (ohne daß doch etwas Wirkliches iſt), nur um alles Wirkliche in ſich zu befaſſen. Nehmen ſie die zweite Partey (von der einige metaphyſiſche Naturlehrer ſind), und Raum und Zeit gelten ihnen als von der Erfahrung abſtrahirte, obzwar in der Abſonderung verworren vorgeſtellte, Verhältniſſe der Erſcheinungen (neben- oder nach einander), ſo müſſen ſie den mathematiſchen Lehren a priori in Anſehung wirklicher Dinge (z. E. im Raume) ihre Gültigkeit, wenigſtens die apodictiſche Gewißheit beſtreiten, indem dieſe a poſteriori gar nicht ſtattfindet, und die Begriffe a priori von Raum und Zeit, dieſer Meinung nach, nur Geſchöpfe der Einbildungskraft ſind, deren Quell wirklich in der Erfahrung geſucht werden muß, aus deren abſtrahirten Verhältniſſen die Einbildung etwas gemacht hat, was zwar das Allgemeine derſelben enthält, aber ohne die Reſtrictionen, welche die Natur mit denſelben verknüpft hat, nicht ſtattfinden kann. Die erſteren gewinnen ſo viel, daß ſie für die mathematiſchen Behauptungen ſich das Feld der Erſcheinungen freimachen. Dagegen verwirren ſie ſich ſehr durch eben dieſe Bedingungen, wenn der Verſtand über dieſes Feld hinausgehen will. Die zweyten gewinnen zwar in Anſehung des letzteren, nemlich, daß die Vorſtellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den Weg kommen, wenn ſie von Gegenſtänden nicht als Erſcheinungen, ſondern bloß im Verhältniß auf den Verſtand urtheilen wollen; können aber weder von der Möglichkeit mathematiſcher Erkenntniſſe a priori (indem ihnen eine wahre und objectiv gültige Anſchauung a priori fehlt) Grund angeben, noch die Erfahrungſſätze mit jenen Behauptungen in nothwendige Einſtimmung bringen. In unſerer Theorie, von der wahren Beſchaffenheit dieſer zwey urſprünglichen Formen der Sinnlichkeit, iſt beiden Schwierigkeiten abgeholfen.

Daß ſchließlich die transſcendentale Aeſthetik nicht mehr, als dieſe zwey Elemente, nemlich Raum und Zeit, enthalten könne, iſt daraus klar, weil alle anderen zur Sinnlichkeit gehörigen Begriffe, ſelbſt der der Bewegung, welcher beide Stücke vereinigt, etwas Empiriſches vorausſetzen. Denn dieſe ſetzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. Im Raum, an ſich ſelbſt betrachtet, iſt aber nichts Bewegliches: daher das Bewegliche etwas ſeyn muß, was im Raume nur durch Erfahrung gefunden wird, mithin ein empiriſches Datum. Eben ſo kann die transſcendentale Aeſthetik nicht den Begriff der Veränderung unter ihre Data a priori zählen: denn die Zeit ſelbſt verändert ſich nicht, ſondern etwas, das in der Zeit iſt. Alſo wird dazu die Wahrnehmung von irgend einem Daſeyn, und der Succeſſion ſeiner Beſtimmungen, mithin Erfahrung erfordert.

§ 8. Allgemeine Anmerkungen zur Transſcendentalen Aeſthetik

I. Zuerſt wird es nöthig ſeyn, uns ſo deutlich, als möglich, zu erklären, was in Anſehung der Grundbeſchaffenheit der ſinnlichen Erkenntniß überhaupt unſre Meinung ſey, um aller Misdeutung derſelben vorzubeugen.

Wir haben alſo ſagen wollen: daß alle unſre Anſchauung nichts als die Vorſtellung von Erſcheinung ſey: daß die Dinge, die wir anſchauen, nicht das an ſich ſelbſt ſind, wofür wir ſie anſchauen, noch ihre Verhältniſſe ſo an ſich ſelbſt beſchaffen ſind, als ſie uns erſcheinen, und daß, wenn wir unſer Subject oder auch nur die ſubjective Beſchaffenheit der Sinne überhaupt aufheben, alle die Beſchaffenheit, alle Verhältniſſe der Objecte im Raum und Zeit, ja ſelbſt Raum und Zeit verſchwinden würden, und als Erſcheinungen nicht an ſich ſelbſt, ſondern nur in uns exiſtiren können. Was es für eine Bewandtniß mit den Gegenſtänden an ſich und abgeſondert von aller dieſer Receptivität unſerer Sinnlichkeit haben möge, bleibt uns gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts, als unſere Art, ſie wahrzunehmen, die uns eigenthümlich iſt, die auch nicht nothwendig jedem Weſen, obzwar jedem Menſchen, zukommen muß. Mit dieſer haben wir es lediglich zu thun. Raum und Zeit ſind die reinen Formen derſelben, Empfindung überhaupt die Materie. Jene können wir allein a priori d. i. vor aller wirklichen Wahrnehmung erkennen, und ſie heißet darum reine Anſchauung; dieſe aber iſt das in unſerm Erkenntniß, was da macht, daß ſie Erkenntniß a poſteriori d. i. empiriſche Anſchauung heißt. Jene hängen unſrer Sinnlichkeit ſchlechthin nothwendig an, welcher Art auch unſere Empfindungen ſeyn mögen; dieſe können ſehr verſchieden ſeyn. Wenn wir dieſe unſre Anſchauung auch zum höchſten Grade der Deutlichkeit bringen könnten, ſo würden wir dadurch der Beſchaffenheit der Gegenſtände an ſich ſelbſt nicht näher kommen. Denn wir würden auf allen Fall doch nur unſre Art der Anſchauung d. i. unſere Sinnlichkeit vollſtändig erkennen, und dieſe immer nur unter den dem Subject urſprünglich anhängenden Bedingungen, von Raum und Zeit; was die Gegenſtände an ſich ſelbſt ſeyn mögen, würde uns durch die aufgeklärteſte Erkenntniß der Erſcheinung derſelben, die uns allein gegeben iſt, doch niemals bekannt werden.

Daß daher unſere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorſtellung der Dinge ſey, welche lediglich das enthält, was ihnen an ſich ſelbſt zukommt, aber nur unter einer Zuſammenhäufung von Merkmalen und Theilvorſtellungen, die wir nicht mit Bewußtſeyn auſeinander ſetzen, iſt eine Verfälſchung des Begriffs von Sinnlichkeit und von Erſcheinung, welche die ganze Lehre derſelben unnütz und leer macht. Der Unterſchied einer undeutlichen von der deutlichen Vorſtellung iſt bloß logiſch, und betrifft nicht den Inhalt. Ohne Zweifel enthält der Begriff von Recht, deſſen ſich der geſunde Verſtand bedient, ebendaſſelbe, was die ſubtilſte Speculation aus ihm entwickeln kann, nur daß im gemeinen und practiſchen Gebrauche man ſich dieſer mannigfaltigen Vorſtellungen in dieſen Gedanken nicht bewußt iſt. Darum kann man nicht ſagen, daß der gemeine Begriff ſinnlich ſey, und eine bloße Erſcheinung enthalte, denn das Recht kann gar nicht erſcheinen, ſondern ſein Begriff liegt im Verſtande, und ſtellet eine Beſchaffenheit (die moraliſche) der Handlungen vor, die ihnen an ſich ſelbſt zukommt. Dagegen enthält die Vorſtellung eines Körpers in der Anſchauung gar nichts, was einem Gegenſtande an ſich ſelbſt zukommen könnte, ſondern bloß die Erſcheinung von etwas, und die Art, wie wir dadurch afficirt werden, und dieſe Receptivität unſerer Erkenntnißfähigkeit heißt Sinnlichkeit, und bleibt von der Erkenntniß des Gegenſtandes an ſich ſelbſt, ob man jene (die Erſcheinung) gleich bis auf den Grund durchſchauen möchte, dennoch himmelweit unterſchieden.

Die Leibniz-Wolfiſche Philoſophie hat daher allen Unterſuchungen über die Natur und den Urſprung unſerer Erkenntniſſe einen ganz unrechten Geſichtſpunkt angewieſen, indem ſie den Unterſchied der Sinnlichkeit vom Intellectuellen bloß als logiſch betrachtete, da er offenbar transſcendental iſt, und nicht bloß die Form der Deutlichkeit oder Undeutlichkeit, ſondern den Urſprung und den Inhalt derſelben betrifft, ſo daß wir durch die erſtere die Beſchaffenheit der Dinge an ſich ſelbſt nicht bloß undeutlich, ſondern gar nicht erkennen, und, ſo bald wir unſre ſubjective Beſchaffenheit wegnehmen, das vorgeſtellte Object mit den Eigenſchaften, die ihm die ſinnliche Anſchauung beylegte, überall nirgend anzutreffen iſt, noch angetroffen werden kann, indem eben dieſe ſubjective Beſchaffenheit die Form deſſelben, als Erſcheinung, beſtimmt.

Wir unterſcheiden ſonſt wol unter Erſcheinungen das, was der Anſchauung derſelben weſentlich anhängt, und für jeden menſchlichen Sinn überhaupt gilt, von demjenigen, was derſelben nur zufälliger Weiſe zukommt, indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit überhaupt, ſondern nur auf eine beſondere Stellung oder Organiſation dieſes oder jenes Sinnes gültig iſt. Und da nennt man die erſtere Erkenntniß eine ſolche, die den Gegenſtand an ſich ſelbſt vorſtellt, die zweite aber nur die Erſcheinung deſſelben. Dieſer Unterſchied iſt aber nur empiriſch. Bleibt man dabey ſtehen, (wie es gemeiniglich geſchieht,) und ſieht jene empiriſche Anſchauung nicht wiederum (wie es geſchehen ſollte) als bloße Erſcheinung an, ſo daß darin gar nichts, was irgend eine Sache an ſich ſelbſt anginge, anzutreffen iſt, ſo iſt unſer transſcendentaler Unterſchied verlohren, und wir glauben alsdenn doch, Dinge an ſich zu erkennen, ob wir es gleich überall (in der Sinnenwelt) ſelbſt bis zu der tiefſten Erforſchung ihrer Gegenſtände mit nichts, als Erſcheinungen, zu thun haben, So werden wir zwar den Regenbogen eine bloße Erſcheinung bey einem Sonnregen nennen, dieſen Regen aber die Sache an ſich ſelbſt, welches auch richtig iſt, ſo fern wir den letztern Begriff nur phyſiſch verſtehen, als das, was in der allgemeinen Erfahrung, unter allen verſchiedenen Lagen zu den Sinnen, doch in der Anſchauung ſo und nicht anders beſtimmt iſt. Nehmen wir aber dieſes Empiriſche überhaupt, und fragen, ohne uns an die Einſtimmung deſſelben mit jedem Menſchenſinne zu kehren, ob auch dieſes einen Gegenſtand an ſich ſelbſt (nicht die Regentropfen, denn die ſind denn ſchon, als Erſcheinungen, empiriſche Objecte,) vorſtelle, ſo iſt die Frage von der Beziehung der Vorſtellung auf den Gegenſtand transſcendental, und nicht allein dieſe Tropfen ſind bloße Erſcheinungen, ſondern ſelbſt ihre runde Geſtalt, ja ſo gar der Raum, in welchem ſie fallen, ſind nichts an ſich ſelbſt, ſondern bloße Modificationen, oder Grundlagen unſerer ſinnlichen Anſchauung, das transſcendentale Object aber bleibt uns unbekannt.

Die zweite wichtige Angelegenheit unſerer transſcendentalen Aeſthetik iſt, daß ſie nicht bloß als ſcheinbare Hypotheſe einige Gunſt erwerbe, ſondern ſo gewiß und ungezweifelt ſey, als jemals von einer Theorie gefordert werden kann, die zum Organon dienen ſoll. Um dieſe Gewißheit völlig einleuchtend zu machen, wollen wir irgend einen Fall wählen, woran deſſen Gültigkeit augenſcheinlich werden und zu mehrer Klarheit deſſen, was § 3 angeführt worden, dienen kann.

Setzet demnach, Raum und Zeit ſeyen an ſich ſelbſt objectiv und Bedingungen der Möglichkeit der Dinge an ſich ſelbſt, ſo zeigt ſich erſtlich: daß von beiden a priori apodictiſche und ſynthetiſche Sätze in großer Zahl vornehmlich vom Raum vorkommen, welchen wir darum vorzüglich hier zum Beyſpiel unterſuchen wollen. Da die Sätze der Geometrie ſynthetiſch a priori und mit apodictiſcher Gewißheit erkannt werden, ſo frage ich: woher nehmt ihr dergleichen Sätze, und worauf ſtützt ſich unſer Verſtand, um zu dergleichen ſchlechthin nothwendigen und allgemeingültigen Wahrheiten zu gelangen? Es iſt kein anderer Weg, als durch Begriffe oder durch Anſchauungen; beide aber, als ſolche, die entweder a priori oder a poſteriori gegeben ſind. Die letztern, nemlich empiriſche Begriffe, imgleichen das, worauf ſie ſich gründen, die empiriſche Anſchauung, können keinen ſynthetiſchen Satz geben, als nur einen ſolchen, der auch bloß empiriſch, d. i. ein Erfahrungſſatz iſt, mithin niemals Nothwendigkeit und abſolute Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das Characteriſtiſche aller Sätze der Geometrie iſt. Was aber das erſtere und einzige Mittel ſeyn würde, nemlich durch bloße Begriffe oder durch Anſchauungen a priori zu dergleichen Erkenntniſſen zu gelangen, ſo iſt klar, daß aus bloßen Begriffen gar keine ſynthetiſche Erkenntniß, ſondern lediglich analytiſche erlangt werden kann. Nehmet nur den Satz: daß durch zwey gerade Linien ſich gar kein Raum einſchließen laſſe, mithin keine Figur möglich ſey, und verſucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien und der Zahl zwey abzuleiten; oder auch, daß aus drey geraden Linien eine Figur möglich ſey, und verſucht es eben ſo bloß aus dieſen Begriffen. Alle eure Bemühung iſt vergeblich, und ihr ſeht euch genöthigt, zur Anſchauung eure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit thut. Ihr gebt euch alſo einen Gegenſtand in der Anſchauung; von welcher Art aber iſt dieſe, iſt es eine reine Anſchauung a priori oder eine empiriſche? Wäre das letzte, ſo könnte niemals ein allgemeingültiger, noch weniger ein apodictiſcher Satz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichen niemals liefern. Ihr müßt alſo euren Gegenſtand a priori in der Anſchauung geben, und auf dieſen euren ſynthetiſchen Satz gründen. Läge nun in euch nicht ein Vermögen, a priori anzuſchauen; wäre dieſe ſubjective Bedingung der Form nach nicht zugleich die allgemeine Bedingung a priori, unter der allein das Object dieſer (äußeren) Anſchauung ſelbſt möglich iſt; wäre der Gegenſtand (der Triangel) etwas an ſich ſelbſt ohne Beziehung auf euer Subject: wie könntet ihr ſagen, daß, was in euren ſubjectiven Bedingungen einen Triangel zu conſtruiren nothwendig liegt, auch dem Triangel an ſich ſelbſt nothwendig zukommen müſſe? denn ihr könntet doch zu euren Begriffen (von drey Linien) nichts neues (die Figur) hinzufügen, welches darum nothwendig an dem Gegenſtande angetroffen werden müßte, da dieſer vor eurer Erkenntniß und nicht durch dieſelbe gegeben iſt. Wäre alſo nicht der Raum (und ſo auch die Zeit) eine bloße Form eurer Anſchauung, welche Bedingungen a priori enthält, unter denen allein Dinge für euch äußere Gegenſtände ſeyn können, die ohne dieſe ſubjective Bedingungen an ſich nichts ſind, ſo könntet ihr a priori ganz und gar nichts über äußere Objecte ſynthetiſch ausmachen. Es iſt alſo ungezweifelt gewiß, und nicht bloß möglich, oder auch wahrſcheinlich, daß Raum und Zeit, als die nothwendigen Bedingungen aller (äußern und innern) Erfahrung, bloß ſubjective Bedingungen aller unſrer Anſchauung ſind, im Verhältniß auf welche daher alle Gegenſtände bloße Erſcheinungen und nicht für ſich in dieſer Art gegebene Dinge ſind, von denen ſich auch um deswillen, was die Form derſelben betrifft, vieles a priori ſagen läßt, niemals aber das Mindeſte von dem Dinge an ſich ſelbſt, das dieſen Erſcheinungen zum Grunde liegen mag.

II. Zur Beſtätigung dieſer Theorie von der Idealität des äußeren ſowol als inneren Sinnes, mithin aller Objecte der Sinne, als bloßer Erſcheinungen, kann vorzüglich die Bemerkung dienen: daß alles, was in unſerem Erkenntniß zur Anſchauung gehört, (alſo Gefühl der Luſt und Unluſt, und den Willen, die gar nicht Erkenntniſſe, ſind, ausgenommen,) nichts als bloße Verhältniſſe enthalte, der Oerter in einer Anſchauung (Ausdehnung), Veränderung der Oerter (Bewegung), und Geſetze, nach denen dieſe Veränderung beſtimmt wird (bewegende Kräfte). Was aber in dem Orte gegenwärtig ſey, oder was es außer der Ortsveränderung in den Dingen ſelbſt wirke, wird dadurch nicht gegeben. Nun wird durch bloße Verhältniſſe doch nicht eine Sache an ſich erkannt: alſo iſt wol zu urtheilen, daß, da uns durch den äußeren Sinn nichts als bloße Verhältnisvorſtellungen gegeben werden, dieſer auch nur das Verhältniß eines Gegenſtandes auf das Subject in ſeiner Vorſtellung enthalten könne, und nicht das Innere, was dem Objecte an ſich zukommt. Mit der inneren Anſchauung iſt es eben ſo bewandt. Nicht allein, daß darin die Vorſtellungen äußerer Sinne den eigentlichen Stoff ausmachen, womit wir unſer Gemüth beſetzen, ſondern die Zeit, in die wir dieſe Vorſtellungen ſetzen, die ſelbſt dem Bewußtſeyn derſelben in der Erfahrung vorhergeht, und als formale Bedingung der Art, wie wir ſie im Gemüthe ſetzen, zum Grunde liegt, enthält ſchon Verhältniſſe des Nacheinander-, des Zugleichſeyns und deſſen, was mit dem Nacheinanderſeyn zugleich iſt (des Beharrlichen). Nun iſt das, was, als Vorſtellung, vor aller Handlung irgend etwas zu denken, vorhergehen kann, die Anſchauung, und, wenn ſie nichts als Verhältniſſe enthält, die Form der Anſchauung, welche, da ſie nichts vorſtellt, außer ſo fern etwas im Gemüthe geſetzt wird, nichts anders ſeyn kann, als die Art, wie das Gemüth durch eigene Thätigkeit, nemlich dieſes Setzen ihrer Vorſtellung, mithin durch ſich ſelbſt afficirt wird, d. i. ein innerer Sinn ſeiner Form nach. Alles, was durch einen Sinn vorgeſtellt wird, iſt ſo fern jederzeit Erſcheinung, und ein innerer Sinn würde alſo entweder gar nicht eingeräumt werden müſſen, oder das Subject, welches der Gegenſtand deſſelben iſt, würde durch denſelben nur als Erſcheinung vorgeſtellt werden können, nicht wie es von ſich ſelbſt urtheilen würde, wenn ſeine Anſchauung bloße Selbſtthätigkeit, d. i. intellectuell, wäre. Hiebey beruht alle Schwierigkeit nur darauf, wie ein Subject ſich ſelbſt innerlich anſchauen könne, allein dieſe Schwierigkeit iſt jeder Theorie gemein. Das Bewußtſeyn ſeiner ſelbſt (Apperception) iſt die einfache Vorſtellung des Ich, und, wenn dadurch allein alles Mannigfaltige im Subject ſelbſtthätig gegeben wäre, ſo würde die innere Anſchauung intellectuell ſeyn. Im Menſchen erfodert dieſes Bewußtſeyn innere Wahrnehmung von dem Mannigfaltigen, was im Subjecte vorher gegeben wird, und die Art, wie dieſes ohne Spontaneität im Gemüthe gegeben wird, muß, um dieſes Unterſchiedes willen, Sinnlichkeit heißen. Wenn das Vermögen ſich bewußt zu werden, das, was im Gemüthe liegt, aufſuchen (apprehendiren) ſoll, ſo muß es daſſelbe afficiren, und kann allein auf ſolche Art eine Anſchauung ſeiner ſelbſt hervorbringen, deren Form aber, die vorher im Gemüthe zugrunde liegt, die Art, wie das Mannigfaltige im Gemüthe beyſammen iſt, in der Vorſtellung der Zeit beſtimmt, da es denn ſich ſelbſt anſchauet, nicht wie es ſich unmittelbar ſelbſtthätig vorſtellen würde, ſondern nach der Art, wie es von innen afficirt wird, folglich wie es ſich erſcheint, nicht wie es iſt.

III. Wenn ich ſage: im Raum und der Zeit ſtellt die Anſchauung, ſo wol der äußeren Objecte, als auch die Selbſtanſchauung des Gemüths, beides vor, ſo wie es unſere Sinne afficirt, d. i. wie es erſcheint; ſo will das nicht ſagen, daß dieſe Gegenſtände ein bloßer Schein wären. Denn in der Erſcheinung werden jederzeit die Objecte, ja ſelbſt die Beſchaffenheiten, die wir ihnen beylegen, als etwas wirklich gegebenes angeſehen, nur daß, ſo fern dieſe Beſchaffenheit nur von der Anſchauungsart des Subjects in der Relation des gegebenen Gegenſtandes zu ihm abhängt, dieſer Gegenſtand als Erſcheinung von ihm ſelber als Object an ſich unterſchieden wird. So ſage ich nicht, die Körper ſcheinen bloß außer mir zu ſeyn, oder meine Seele ſcheint nur in meinem Selbſtbewußtſeyn gegeben zu ſeyn, wenn ich behaupte, daß die Qualität des Raums und der Zeit, welcher, als Bedingung ihres Daſeyns, gemäß ich beide ſetze, in meiner Anſchauungsart und nicht in dieſen Objecten an ſich liege. Es wäre meine eigene Schuld, wenn ich aus dem, was ich zur Erſcheinung zählen ſollte, bloßen Schein machte¹¹. Dieſes geſchieht aber nicht nach unſerem Princip der Idealität aller unſerer ſinnlichen Anſchauungen; vielmehr, wenn man jenen Vorſtellungsformen objective Realität beylegt, ſo kann man nicht vermeiden, daß nicht alles dadurch in bloßen Schein verwandelt werde. Denn, wenn man den Raum und die Zeit als Beſchaffenheiten anſieht, die ihrer Möglichkeit nach in Sachen an ſich angetroffen werden müßten, und überdenkt die Ungereimtheiten, in die man ſich alsdenn verwickelt, indem zwey unendliche Dinge, die nicht Subſtanzen, auch nicht etwas wirklich den Subſtanzen Inhärirendes, dennoch aber Exiſtirendes, ja die nothwendige Bedingung der Exiſtenz aller Dinge ſeyn müſſen, auch übrig bleiben, wenn gleich alle exiſtirende Dinge aufgehoben werden; ſo kann man es dem guten Berkeley wol nicht verdenken, wenn er die Körper zu bloßem Schein herabſetzte, ja es müßte ſo gar unſere eigene Exiſtenz, die, auf ſolche Art von der für ſich beſtehenden Realität eines Undinges, wie die Zeit, abhängig gemacht wäre, mit dieſer in lauter Schein verwandelt werden, eine Ungereimtheit, die ſich bisher noch niemand hat zuſchulden kommen laſſen.

¹¹ Die Prädicate der Erſcheinung können dem Objecte ſelbſt beygelegt werden, in Verhältniß auf unſeren Sinn, z. B. der Roſe die rote Farbe, oder der Geruch; aber der Schein kann niemals als Prädicat dem Gegenſtande beygelegt werden, eben darum, weil er, was dieſem nur in Verhältniß auf die Sinne, oder überhaupt aufs Subject zukommt, dem Object für ſich beylegt, z. B. die zwey Henkel, die man anfänglich dem Saturn beylegte. Was gar nicht am Objecte an ſich ſelbſt, jederzeit aber im Verhältniſſe deſſelben zum Subject anzutreffen und von der Vorſtellung des erſteren unzertrennlich iſt, iſt Erſcheinung, und ſo werden die Prädicate des Raumes und der Zeit mit Recht den Gegenſtänden der Sinne, als ſolchen, beygelegt, und hierin iſt kein Schein. Dagegen, wenn ich der Roſe an ſich die Röthe, dem Saturn die Henkel, oder allen äußeren Gegenſtänden die Ausdehnung an ſich beylege, ohne auf ein beſtimmtes Verhältniß dieſer Gegenſtände zum Subject zu ſehen und mein Urtheil darauf einzuſchränken; alsdenn allererſt entſpringt der Schein.

IV. In der natürlichen Theologie, da man ſich einen Gegenſtand denkt, der nicht allein für uns gar kein Gegenſtand der Anſchauung, ſondern der ihm ſelbſt durchaus kein Gegenſtand der ſinnlichen Anſchauung ſeyn kann, iſt man ſorgfältig darauf bedacht, von aller ſeiner Anſchauung (denn dergleichen muß alles ſein Erkenntniß ſeyn, und nicht Denken, welches jederzeit Schranken beweiſet) die Bedingungen der Zeit und des Raumes wegzuſchaffen. Aber mit welchem Rechte kann man dieſes thun, wenn man beide vorher zu Formen der Dinge an ſich ſelbſt gemacht hat, und zwar ſolchen, die, als Bedingungen der Exiſtenz der Dinge a priori, übrig bleiben, wenn man gleich die Dinge ſelbſt aufgehoben hätte: denn, als Bedingungen alles Daſeyns überhaupt, müßten ſie es auch vom Daſeyn Gottes ſeyn. Es bleibt nichts übrig, wenn man ſie nicht zu objectiven Formen aller Dinge machen will, als daß man ſie zu ſubjectiven Formen unſerer äußeren ſowol als inneren Anſchauungsart macht, die darum ſinnlich heißt, weil ſie nicht urſprünglich, d. i. eine ſolche iſt, durch die ſelbſt das Daſeyn des Objects der Anſchauung gegeben wird (und die, ſoviel wir einſahen, nur dem Urweſen zukommen kann), ſondern von dem Daſeyn des Objects abhängig, mithin nur dadurch, daß die Vorſtellungsfähigkeit des Subjects durch daſſelbe afficirt wird, möglich iſt.

Es iſt auch nicht nöthig, daß wir die Anſchauungsart in Raum und Zeit auf die Sinnlichkeit des Menſchen einſchränken, es mag ſeyn, daß alles endliche denkende Weſen hierin mit dem Menſchen nothwendig übereinkommen müſſe, (wiewol wir dieſes nicht entſcheiden können,) ſo hört ſie um dieſer Allgemeingültigkeit willen doch nicht auf Sinnlichkeit zu ſeyn, eben darum, weil ſie abgeleitet (intuitus derivativus), nicht urſprünglich (intuitus originarius), mithin nicht intellectuelle Anſchauung iſt, als welche aus dem eben angeführten Grunde allein dem Urweſen, niemals aber einem, ſeinem Daſeyn ſowol als ſeiner Anſchauung nach (die ſein Daſeyn in Beziehung auf gegebene Objecte beſtimmt), abhängigen Weſen zukommen ſcheint; wiewol die letztere Bemerkung zu unſerer äſthetiſchen Theorie nur als Erläuterung, nicht als Beweisgrund gezählt werden muß.

Beſchluß der transſcendentalen Aeſthetik

Hier haben wir nun eines von den erforderlichen Stücken zur Auflöſung der allgemeinen Aufgabe der Transſcendentalphiloſophie: wie ſind ſynthetiſche Sätze a priori möglich? nemlich reine Anſchauungen a priori, Raum und Zeit, in welchen wir, wenn wir im Urtheile a priori über den gegebenen Begriff hinausgehen wollen, dasjenige antreffen, was nicht im Begriffe, wol aber in der Anſchauung, die ihm entſpricht, a priori entdeckt werden und mit jenem ſynthetiſch verbunden werden kann, welche Urtheile aber aus dieſem Grunde nie weiter, als auf Gegenſtände der Sinne reichen, und nur für Objecte möglicher Erfahrung gelten können.

Einleitung. Idee einer transſcendentalen Logik

I. Von der Logik überhaupt

Unſere Erkenntniß entſpringt aus zwey Grundquellen des Gemüths, deren die erſte iſt, die Vorſtellungen zu empfangen (die Receptivität der Eindrücke), die zweyte das Vermögen, durch dieſe Vorſtellungen einen Gegenſtand zu erkennen (Spontaneität der Begriffe); durch die erſtere wird uns ein Gegenſtand gegeben, durch die zweyte wird dieſer im Verhältniß auf jene Vorſtellung (als bloße Beſtimmung des Gemüths) gedacht. Anſchauung und Begriffe machen alſo die Elemente aller unſrer Erkenntniß aus, ſo daß weder Begriffe, ohne ihnen auf einige Art correſpondirende Anſchauung, noch Anſchauung ohne Begriffe, ein Erkenntniß abgeben können. Beide ſind entweder rein, oder empiriſch. Empiriſch, wenn Empfindung (die die wirkliche Gegenwart des Gegenſtandes vorausſetzt) darin enthalten iſt: rein aber, wenn der Vorſtellung keine Empfindung beygemiſcht iſt. Man kann die letztere die Materie der ſinnlichen Erkenntniß nennen. Daher enthält reine Anſchauung lediglich die Form, unter welcher etwas angeſchaut wird, und reiner Begriff allein die Form des Denkens eines Gegenſtandes überhaupt. Nur allein reine Anſchauungen oder Begriffe ſind a priori möglich, empiriſche nur a poſteriori.

Wollen wir die Receptivität unſeres Gemüths, Vorſtellungen zu empfangen, ſo fern es auf irgend eine Weiſe afficirt wird, Sinnlichkeit nennen, ſo iſt dagegen das Vermögen, Vorſtellungen ſelbſt hervorzubringen, oder die Spontaneität des Erkenntniſſes, der Verſtand. Unſre Natur bringt es ſo mit ſich, daß die Anſchauung niemals anders als ſinnlich ſeyn kann, d. i. nur die Art enthält, wie wir von Gegenſtänden afficirt werden. Dagegen iſt das Vermögen, den Gegenſtand ſinnlicher Anſchauung zu denken, der Verſtand. Keine dieſer Eigenſchaften iſt der andern vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenſtand gegeben, und ohne Verſtand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt ſind leer, Anſchauungen ohne Begriffe ſind blind. Daher iſt es eben ſo nothwendig, ſeine Begriffe ſinnlich zu machen, (d. i. ihnen den Gegenſtand in der Anſchauung beyzufügen,) als ſeine Anſchauungen ſich verſtändlich zu machen (d. i. ſie unter Begriffe zu bringen). Beide Vermögen, oder Fähigkeiten, können auch ihre Functionen nicht vertauſchen. Der Verſtand vermag nichts anzuſchauen, und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, daß ſie ſich vereinigen, kann Erkenntniß entſpringen. Deswegen darf man aber doch nicht ihren Antheil vermiſchen, ſondern man hat große Urſache, jedes von dem andern ſorgfältig abzuſondern, und zu unterſcheiden. Daher unterſcheiden wir die Wiſſenſchaft der Regeln der Sinnlichkeit überhaupt, d. i. Aeſthetik, von der Wiſſenſchaft der Verſtandesregeln überhaupt, d. i. der Logik.

Die Logik kann nun wiederum in zwiefacher Abſicht unternommen werden, entweder als Logik des allgemeinen, oder des beſondern Verſtandesgebrauchs. Die erſte enthält die ſchlechthin nothwendigen Regeln des Denkens, ohne welche gar kein Gebrauch des Verſtandes ſtattfindet, und geht alſo auf dieſen, unangeſehen der Verſchiedenheit der Gegenſtände, auf welche er gerichtet ſeyn mag. Die Logik des beſonderen Verſtandesgebrauchs enthält die Regeln, über eine gewiſſe Art von Gegenſtänden richtig zu denken. Jene kann man die Elementarlogik nennen, dieſe aber das Organon dieſer oder jener Wiſſenſchaft. Die letztere wird mehrentheils in den Schulen als Propädevtik der Wiſſenſchaften vorangeſchickt, ob ſie zwar, nach dem Gange der menſchlichen Vernunft, das ſpäteſte iſt, wozu ſie allererſt gelangt, wenn die Wiſſenſchaft ſchon lange fertig iſt, und nur die letzte Hand zu ihrer Berichtigung und Vollkommenheit bedarf. Denn man muß die Gegenſtände ſchon in ziemlich hohem Grade kennen, wenn man die Regeln angeben will, wie ſich eine Wiſſenſchaft von ihnen zu Stande bringen laſſe.

Die allgemeine Logik iſt nun entweder die reine, oder die angewandte Logik. In der erſteren abſtrahiren wir von allen empiriſchen Bedingungen, unter denen unſer Verſtand ausgeübet wird, z. B. vom Einfluß der Sinne, vom Spiele der Einbildung, den Geſetzen des Gedächtniſſes, der Macht der Gewohnheit, der Neigung ꝛc., mithin auch den Quellen der Vorurtheile, ja gar überhaupt von allen Urſachen, daraus uns gewiſſe Erkenntniſſe entſpringen, oder untergeſchoben werden mögen, weil ſie bloß den Verſtand unter gewiſſen Umſtänden ſeiner Anwendung betreffen, und, um dieſe zu kennen, Erfahrung erfordert wird. Eine allgemeine, aber reine Logik, hat es alſo mit lauter Principien a priori zu thun, und iſt ein Canon des Verſtandes und der Vernunft, aber nur in Anſehung des Formalen ihres Gebrauchs, der Inhalt mag ſeyn, welcher er wolle, (empiriſch oder transſcendental). Eine allgemeine Logik heißt aber alsdenn angewandt, wenn ſie auf die Regeln des Gebrauchs des Verſtandes unter den ſubjectiven empiriſchen Bedingungen, die uns die Pſychologie lehrt, gerichtet iſt. Sie hat alſo empiriſche Principien, ob ſie zwar in ſo fern allgemein iſt, daß ſie auf den Verſtandesgebrauch ohne Unterſchied der Gegenſtände geht. Um deswillen iſt ſie auch weder ein Canon des Verſtandes überhaupt, noch ein Organon beſonderer Wiſſenſchaften, ſondern lediglich ein Kathartikon des gemeinen Verſtandes.

In der allgemeinen Logik muß alſo der Theil, der die reine Vernunftlehre ausmachen ſoll, von demjenigen gänzlich abgeſondert werden, welcher die angewandte (obzwar noch immer allgemeine) Logik ausmacht. Der erſtere iſt eigentlich nur allein Wiſſenſchaft, obzwar kurz und trocken, und wie es die ſchulgerechte Darſtellung einer Elementarlehre des Verſtandes erfordert. In dieſer müſſen alſo die Logiker jederzeit zwey Regeln vor Augen haben.

1) Als allgemeine Logik abſtrahirt ſie von allem Inhalt der Verſtandeserkenntniß, und der Verſchiedenheit ihrer Gegenſtände, und hat mit nichts als der bloßen Form des Denkens zu thun.

2) Als reine Logik hat ſie keine empiriſche Principien, mithin ſchöpft ſie nichts (wie man ſich bisweilen überredet hat) aus der Pſychologie, die alſo auf den Canon des Verſtandes gar keinen Einfluß hat. Sie iſt eine demonſtrirte Doctrin, und alles muß in ihr völlig a priori gewiß ſeyn.

Was ich die angewandte Logik nenne, (wider die gemeine Bedeutung dieſes Worts, nach der ſie gewiſſe Exercitien, dazu die reine Logik die Regel giebt, enthalten ſoll,) ſo iſt ſie eine Vorſtellung des Verſtandes und der Regeln ſeines nothwendigen Gebrauchs in concreto, nemlich unter den zufälligen Bedingungen des Subjects, die dieſen Gebrauch hindern oder befördern können, und die insgeſamt nur empiriſch gegeben werden. Sie handelt von der Aufmerkſamkeit, deren Hinderniß und Folgen, dem Urſprunge des Irrthums, dem Zuſtande des Zweifels, des Skrupels, der Ueberzeugung usw. und zu ihr verhält ſich die allgemeine und reine Logik wie die reine Moral, welche bloß die nothwendigen ſittlichen Geſetze eines freyen Willens überhaupt enthält, zu der eigentlichen Tugendlehre, welche dieſe Geſetze unter den Hinderniſſen der Gefühle, Neigungen und Leidenſchaften, denen die Menſchen mehr oder weniger unterworfen ſind, erwägt, und welche niemals eine wahre und demonſtrirte Wiſſenſchaft abgeben kann, weil ſie eben ſowol als jene angewandte Logik empiriſche und pſychologiſche Principien bedarf.

II. Von der transſcendentalen Logik

Die allgemeine Logik abſtrahiret, wie wir gewieſen, von allem Inhalt der Erkenntniß, d. i. von aller Beziehung derſelben auf das Object, und betrachtet nur die logiſche Form im Verhältniſſe der Erkenntniſſe auf einander, d. i. die Form des Denkens überhaupt. Weil es nun aber ſowol reine, als empiriſche Anſchauungen giebt, (wie die transſcendentale Aeſthetik darthut,) ſo könnte auch wol ein Unterſchied zwiſchen reinem und empiriſchem Denken der Gegenſtände angetroffen werden. In dieſem Falle würde es eine Logik geben, in der man nicht von allem Inhalt der Erkenntniß abſtrahirte; denn diejenige, welche bloß die Regeln des reinen Denkens eines Gegenſtandes enthielte, würde alle diejenigen Erkenntniſſe ausſchließen, welche von empiriſchem Inhalte wären. Sie würde auch auf den Urſprung unſerer Erkenntniſſe von Gegenſtänden gehen, ſo fern er nicht den Gegenſtänden zugeſchrieben werden kann; da hingegen die allgemeine Logik mit dieſem Urſprunge der Erkenntniß nichts zu thun hat, ſondern die Vorſtellungen, ſie mögen uranfänglich a priori in uns ſelbſt, oder nur empiriſch gegeben ſeyn, bloß nach den Geſetzen betrachtet, nach welchen der Verſtand ſie im Verhältniß gegeneinander braucht, wenn er denkt, und alſo nur von der Verſtandesform handelt, die den Vorſtellungen verſchafft werden kann, woher ſie auch ſonſt entſprungen ſeyn mögen.

Und hier mache ich eine Anmerkung, die ihren Einfluß auf alle nachfolgende Betrachtungen erſtreckt, und die man wohl vor Augen haben muß, nemlich: daß nicht eine jede Erkenntniß a priori, ſondern nur die, dadurch wir erkennen, daß und wie gewiſſe Vorſtellungen (Anſchauungen oder Begriffe) lediglich a priori angewandt werden, oder möglich ſind, transſcendental (d. i. die Möglichkeit der Erkenntniß oder der Gebrauch derſelben a priori) heißen müſſe. Daher iſt weder der Raum, noch irgend eine geometriſche Beſtimmung deſſelben a priori eine transſcendentale Vorſtellung, ſondern nur die Erkenntniß, daß dieſe Vorſtellungen gar nicht empiriſchen Urſprungs ſind, und die Möglichkeit, wie ſie ſich gleichwol a priori auf Gegenſtände der Erfahrung beziehen könne, kann transſcendental heißen. Imgleichen würde der Gebrauch des Raumes von Gegenſtänden überhaupt auch transſcendental ſeyn: aber iſt er lediglich auf Gegenſtände der Sinne eingeſchränkt, ſo heißt er empiriſch. Der Unterſchied des Transſcendentalen und Empiriſchen gehört alſo nur zur Critik der Erkenntniſſe, und betrifft nicht die Beziehung derſelben auf ihren Gegenſtand.

In der Erwartung alſo, daß es vielleicht Begriffe geben könne, die ſich a priori auf Gegenſtände beziehen mögen, nicht als reine oder ſinnliche Anſchauungen, ſondern bloß als Handlungen des reinen Denkens, die mithin Begriffe, aber weder empiriſchen noch äſthetiſchen Urſprungs ſind, ſo machen wir uns zum voraus die Idee von einer Wiſſenſchaft des reinen Verſtandes und Vernunfterkenntniſſes, dadurch wir Gegenſtände völlig a priori denken. Eine ſolche Wiſſenſchaft, welche den Urſprung, den Umfang und die objective Gültigkeit ſolcher Erkenntniſſe beſtimmte, würde transſcendentale Logik heißen müſſen, weil ſie es bloß mit den Geſetzen des Verſtandes und der Vernunft zu thun hat, aber lediglich, ſo fern ſie auf Gegenſtände a priori bezogen wird, und nicht, wie die allgemeine Logik, auf die empiriſchen ſo wol, als reinen Vernunfterkenntniſſe ohne Unterſchied.

III. Von der Eintheilung der allgemeinen Logik in Analytik und Dialectik

Die alte und berühmte Frage, womit man die Logiker in die Enge zu treiben vermeinte, und ſie dahin zu bringen ſuchte, daß ſie ſich entweder auf einer elenden Dialexe mußten betreffen laſſen, oder ihre Unwiſſenheit, mithin die Eitelkeit ihrer ganzen Kunſt bekennen ſollten, iſt dieſe: Was iſt Wahrheit? Die Namenerklärung der Wahrheit, daß ſie nemlich die Uebereinſtimmung der Erkenntniß mit ihrem Gegenſtande ſey, wird hier geſchenkt, und vorausgeſetzt; man verlangt aber zu wiſſen, welches das allgemeine und ſichere Criterium der Wahrheit einer jeden Erkenntniß ſey.

Es iſt ſchon ein großer und nöthiger Beweis der Klugheit oder Einſicht, zu wiſſen, was man vernünftigerweiſe fragen ſolle. Denn, wenn die Frage an ſich ungereimt iſt, und unnöthige Antworten verlangt, ſo hat ſie, außer der Beſchämung deſſen, der ſie aufwirft, bisweilen noch den Nachtheil, den unbehutſamen Anhörer derſelben zu ungereimten Antworten zu verleiten, und den belachenswerten Anblick zu geben, daß einer (wie die Alten ſagten) den Bock melkt, der andre ein Sieb unterhält.

Wenn Wahrheit in der Uebereinſtimmung einer Erkenntniß mit ihrem Gegenſtande beſteht, ſo muß dadurch dieſer Gegenſtand von andern unterſchieden werden; denn eine Erkenntniß iſt falſch, wenn ſie mit dem Gegenſtande, worauf ſie bezogen wird, nicht übereinſtimmt, ob ſie gleich etwas enthält, was wol von andern Gegenſtänden gelten könnte. Nun würde ein allgemeines Criterium der Wahrheit dasjenige ſeyn, welches von allen Erkenntniſſen, ohne Unterſchied ihrer Gegenſtände, gültig wäre. Es iſt aber klar, daß, da man bey demſelben von allem Inhalt der Erkenntniß (Beziehung auf ihr Object) abſtrahirt, und Wahrheit gerade dieſen Inhalt angeht, es ganz unmöglich und ungereimt ſey, nach einem Merkmale der Wahrheit dieſes Inhalts der Erkenntniſſe zu fragen, und daß alſo ein hinreichendes, und doch zugleich allgemeines Kennzeichen der Wahrheit unmöglich angegeben werden könne. Da wir oben ſchon den Inhalt einer Erkenntniß die Materie derſelben genannt haben, ſo wird man ſagen müſſen: von der Wahrheit der Erkenntniß der Materie nach läßt ſich kein allgemeines Kennzeichen verlangen, weil es in ſich ſelbſt widerſprechend iſt.

Was aber das Erkenntniß der bloßen Form nach (mit Beiſeiteſetzung alles Inhalts) betrifft, ſo iſt eben ſo klar: daß eine Logik, ſo fern ſie die allgemeinen und nothwendigen Regeln des Verſtandes vorträgt, eben in dieſen Regeln Criterien der Wahrheit darlegen müſſe. Denn, was dieſen widerſpricht, iſt falſch, weil der Verſtand dabey ſeinen allgemeinen Regeln des Denkens, mithin ſich ſelbſt widerſtreitet. Dieſe Criterien aber betreffen nur die Form der Wahrheit, d. i. des Denkens überhaupt, und ſind ſo fern ganz richtig, aber nicht hinreichend. Denn obgleich eine Erkenntniß der logiſchen Form völlig gemäß ſeyn möchte, d. i. ſich ſelbſt nicht widerſpräche, ſo kann ſie doch noch immer dem Gegenſtande widerſprechen. Alſo iſt das bloß logiſche Criterium der Wahrheit, nemlich die Uebereinſtimmung einer Erkenntniß mit den allgemeinen und formalen Geſetzen des Verſtandes und der Vernunft zwar die conditio ſine qua non, mithin die negative Bedingung aller Wahrheit: weiter aber kann die Logik nicht gehen, und den Irrthum, der nicht die Form, ſondern den Inhalt trifft, kann die Logik durch keinen Probirſtein entdecken.

Die allgemeine Logik löſt nun das ganze formale Geſchäfte des Verſtandes und der Vernunft in ſeine Elemente auf, und ſtellet ſie als Principien aller logiſchen Beurtheilung unſerer Erkenntniß dar. Dieſer Theil der Logik kann daher Analytik heißen, und iſt eben darum der wenigſtens negative Probirſtein der Wahrheit, indem man zuvörderſt alle Erkenntniß, ihrer Form nach, an dieſen Regeln prüfen und ſchätzen muß, ehe man ſie ſelbſt ihrem Inhalt nach unterſucht, um auszumachen, ob ſie in Anſehung des Gegenſtandes poſitive Wahrheit enthalten. Weil aber die bloße Form des Erkenntniſſes, ſo ſehr ſie auch mit logiſchen Geſetzen übereinſtimmen mag, noch lange nicht hinreicht, materielle (objective) Wahrheit dem Erkenntniſſe darum auszumachen, ſo kann ſich niemand bloß mit der Logik wagen, über Gegenſtände zu urtheilen, und irgend etwas zu behaupten, ohne von ihnen vorher gegründete Erkundigung außer der Logik eingezogen zu haben, um hernach bloß die Benutzung und die Verknüpfung derſelben in einem zuſammenhängenden Ganzen nach logiſchen Geſetzen zu verſuchen, noch beſſer aber, ſie lediglich darnach zu prüfen. Gleichwol liegt ſo etwas Verleitendes in dem Beſitze einer ſo ſcheinbaren Kunſt, allen unſeren Erkenntniſſen die Form des Verſtandes zu geben, ob man gleich in Anſehung des Inhalts derſelben noch ſehr leer und arm ſeyn mag, daß jene allgemeine Logik, die bloß ein Canon zur Beurtheilung iſt, gleichſam wie ein Organon zur wirklichen Hervorbringung wenigſtens zum Blendwerk von objectiven Behauptungen gebraucht, und mithin in der That dadurch gemißbraucht worden. Die allgemeine Logik nun, als vermeintes Organon, heißt Dialectik.

So verſchieden auch die Bedeutung iſt, in der die Alten dieſer Benennung einer Wiſſenſchaft oder Kunſt ſich bedienten, ſo kann man doch aus dem wirklichen Gebrauche derſelben ſicher abnehmen, daß ſie bey ihnen nichts anders war, als die Logik des Scheins. Eine ſophiſtiſche Kunſt, ſeiner Unwiſſenheit, ja auch ſeinen vorſätzlichen Blendwerken den Anſtrich der Wahrheit zu geben, daß man die Methode der Gründlichkeit, welche die Logik überhaupt vorſchreibt, nachahmte, und ihre Topik zu Beſchönigung jedes leeren Vorgebens benutzte. Nun kann man es als eine ſichere und brauchbare Warnung anmerken: daß die allgemeine Logik, als Organon betrachtet, jederzeit eine Logik des Scheins, d. i. dialectiſch ſey. Denn da ſie uns gar nichts über den Inhalt der Erkenntniß lehret, ſondern nur bloß die formalen Bedingungen der Uebereinſtimmung mit dem Verſtande, welche übrigens in Anſehung der Gegenſtände gänzlich gleichgültig ſind,; ſo muß die Zumuthung, ſich derſelben als eines Werkzeugs (Organon) zu gebrauchen, um ſeine Kenntniſſe, wenigſtens dem Vorgeben nach, auszubreiten und zu erweitern, auf nichts als Geſchwätzigkeit hinauslaufen, alles, was man will, mit einigem Schein zu behaupten, oder auch nach Belieben anzufechten.

Eine ſolche Unterweiſung iſt der Würde der Philoſophie auf keine Weiſe gemäß. Um deswillen hat man dieſe Benennung der Dialectik lieber, als eine Critik des dialectiſchen Scheins, der Logik beygezählt, und als eine ſolche wollen wir ſie auch hier verſtanden wiſſen.

IV. Von der Eintheilung der transſcendentalen Logik in die transſcendentale Analytik und Dialectik

In einer transſcendentalen Logik iſoliren wir den Verſtand, (ſo wie oben in der transſcendentalen Aeſthetik die Sinnlichkeit) und heben bloß den Theil des Denkens aus unſerm Erkenntniſſe heraus, der lediglich ſeinen Urſprung in dem Verſtande hat. Der Gebrauch dieſer reinen Erkenntniß aber beruhet darauf, als ihrer Bedingung: daß uns Gegenſtände in der Anſchauung gegeben ſeyn, worauf jene angewandt werden können. Denn ohne Anſchauung fehlt es aller unſerer Erkenntniß an Objecten, und ſie bleibt alsdenn völlig leer. Der Theil der transſcendentalen Logik alſo, der die Elemente der reinen Verſtandeſerkenntniß vorträgt, und die Principien, ohne welche überall kein Gegenſtand gedacht werden kann, iſt die transſcendentale Analytik, und zugleich, eine Logik der Wahrheit. Denn ihr kann keine Erkenntniß widerſprechen, ohne daß ſie zugleich allen Inhalt verlöre, d. i. alle Beziehung auf irgend ein Object, mithin alle Wahrheit. Weil es aber ſehr anlockend und verleitend iſt, ſich dieſer reinen Verſtandeserkenntniſſe und Grundſätze allein, und ſelbſt über die Grenzen der Erfahrung hinaus, zu bedienen, welche doch einzig und allein uns die Materie (Objecte) an die Hand geben kann, worauf jene reine Verſtandesbegriffe angewandt werden können: ſo geräth der Verſtand in Gefahr, durch leere Vernünfteleyen von den bloßen formalen Principien des reinen Verſtandes einen materialen Gebrauch zu machen, und über Gegenſtände ohne Unterſchied zu urtheilen, die uns doch nicht gegeben ſind, ja vielleicht auf keinerley Weiſe gegeben werden können. Da ſie alſo eigentlich nur ein Canon der Beurtheilung des empiriſchen Gebrauchs ſeyn ſollte, ſo wird ſie gemißbraucht, wenn man ſie als das Organon eines allgemeinen und unbeſchränkten Gebrauchs gelten läßt, und ſich mit dem reinen Verſtande allein wagt, ſynthetiſch über Gegenſtände überhaupt zu urtheilen, zu behaupten, und zu entſcheiden. Alſo würde der Gebrauch des reinen Verſtandes alsdenn dialectiſch ſeyn. Der zweyte Theil der transſcendentalen Logik muß alſo eine Critik dieſes dialectiſchen Scheines ſeyn, und heißt transſcendentale Dialectik, nicht als eine Kunſt, dergleichen Schein dogmatiſch zu erregen, (eine leider ſehr gangbare Kunſt mannigfaltiger metaphyſiſcher Gaukelwerke) ſondern als eine Critik des Verſtandes und der Vernunft in Anſehung ihres hyperphyſiſchen Gebrauchs, um den falſchen Schein ihrer grundloſen Anmaßungen aufzudecken, und ihre Anſprüche auf Erfindung und Erweiterung, die ſie bloß durch transſcendentale Grundſätze zu erreichen vermeinet, zur bloßen Beurtheilung und Verwahrung des reinen Verſtandes vor ſophiſtiſchem Blendwerke herabzuſetzen.

Der Transſcendentalen Logik

Erſte Abtheilung. Die Transſcendentale Analytik

Dieſe Analytik iſt die Zergliederung unſeres geſamten Erkenntniſſes a priori in die Elemente der reinen Verſtandeserkenntniß. Es kommt hiebey auf folgende Stücke an: 1. Daß die Begriffe reine und nicht empiriſche Begriffe ſeyn. 2. Daß ſie nicht zur Anſchauung und zur Sinnlichkeit, ſondern zum Denken und Verſtande gehören. 3. Daß ſie Elementarbegriffe ſeyn und von den abgeleiteten, oder daraus zuſammengeſetzten, wohl unterſchieden werden. 4. Daß ihre Tafel vollſtändig ſey, und ſie das ganze Feld des reinen Verſtandes gänzlich ausfüllen. Nun kann dieſe Vollſtändigkeit einer Wiſſenſchaft nicht auf den Ueberſchlag, eines bloß durch Verſuche zu Stande gebrachten Aggregats, mit Zuverläſſigkeit angenommen werden; daher iſt ſie nur vermittelſt einer Idee des Ganzen der Verſtandeserkenntniß a priori und durch die daraus beſtimmte Abtheilung der Begriffe, welche ſie ausmachen, mithin nur durch ihren Zuſammenhang in einem Syſtem möglich. Der reine Verſtand ſondert ſich nicht allein von allem Empiriſchen, ſondern ſo gar von aller Sinnlichkeit völlig aus. Er iſt alſo eine vor ſich ſelbſt beſtändige, ſich ſelbſt gnugſame, und durch keine äußerlich hinzukommenden Zuſätze zu vermehrende Einheit. Daher wird der Inbegriff ſeiner Erkenntniß ein unter einer Idee zu befaſſendes und zu beſtimmendes Syſtem ausmachen, deſſen Vollſtändigkeit und Articulation zugleich einen Probirſtein der Richtigkeit und Echtheit aller hineinpaſſenden Erkenntniſſtücke abgeben kann. Es beſteht aber dieſer ganze Theil der transſcendentalen Logik aus zwey Büchern, deren das eine die Begriffe, das andere die Grundſätze des reinen Verſtandes enthält.

Der Transſcendentalen Analytik

Zweytes Buch. Die Analytik der Grundſätze

Die allgemeine Logik iſt über einem Grundriſſe erbaut, der ganz genau mit der Eintheilung der oberen Erkenntnißvermögen zuſammentrifft. Dieſe ſind: Verſtand, Urtheilskraft und Vernunft. Jene Doctrin handelt daher in ihrer Analytik von Begriffen, Urtheilen und Schlüſſen, gerade den Functionen und der Ordnung jener Gemüthskräfte gemäß, die man unter der weitläufigen Benennung des Verſtandes überhaupt begreift.

Da gedachte bloß formale Logik von allem Inhalte der Erkenntniß (ob ſie rein oder empiriſch ſey) abſtrahirt, und ſich bloß mit der Form des Denkens (der diſcurſiven Erkenntniß) überhaupt beſchäftigt: ſo kann ſie in ihrem analytiſchen Theile auch den Canon für die Vernunft mitbefaſſen, deren Form ihre ſichere Vorſchrift hat, die, ohne die beſondere Natur der dabey gebrauchten Erkenntniß in Betracht zu ziehen, a priori, durch bloße Zergliederung der Vernunfthandlungen in ihre Momente, eingeſehen werden kann.

Die transſcendentale Logik, da ſie auf einen beſtimmten Inhalt, nemlich bloß der reinen Erkenntniſſe a priori, eingeſchränkt iſt, kann es ihr in dieſer Eintheilung nicht nachthun. Denn es zeigt ſich: daß der transſcendentale Gebrauch der Vernunft gar nicht objectiv gültig ſey, mithin nicht zur Logik der Wahrheit, d. i. der Analytik gehöre, ſondern, als eine Logik des Scheins, einen beſondern Theil des ſcholaſtiſchen Lehrgebäudes, unter dem Namen der transſcendentalen Dialectik, erfordere.

Verſtand und Urtheilskraft haben demnach ihren Canon des objectiv gültigen, mithin wahren Gebrauchs, in der transſcendentalen Logik, und gehören alſo in ihren analytiſchen Theil. Allein Vernunft in ihren Verſuchen, über Gegenſtände a priori etwas auszumachen, und das Erkenntniß über die Grenzen möglicher Erfahrung zu erweitern, iſt ganz und gar dialektiſch, und ihre Scheinbehauptungen ſchicken ſich durchaus nicht in einen Canon, dergleichen doch die Analytik enthalten ſoll.

Die Analytik der Grundſätze wird demnach lediglich ein Canon für die Urtheilskraft ſein, der ſie lehrt, die Verſtandesbegriffe, welche die Bedingung zu Regeln a priori enthalten, auf Erſcheinungen anzuwenden. Aus dieſer Urſache werde ich, indem ich die eigentlichen Grundſätze des Verſtandes zum Thema nehme, mich der Benennung einer Doctrin der Urtheilskraft bedienen, wodurch dieſes Geſchäft genauer bezeichnet wird.

Einleitung. Von der Transſcendentalen Urtheilskraft überhaupt

Wenn der Verſtand überhaupt als das Vermögen der Regeln erklärt wird, ſo iſt Urtheilskraft das Vermögen unter Regeln zu ſubſumiren, d. i. zu unterſcheiden, ob etwas unter einer gegebenen Regel (caſus datae legis) ſtehe, oder nicht. Die allgemeine Logik enthält gar keine Vorſchriften für die Urtheilskraft, und kann ſie auch nicht enthalten. Denn da ſie von allem Inhalte der Erkenntniß abſtrahirt, ſo bleibt ihr nichts übrig, als das Geſchäfte, die bloße Form der Erkenntniß in Begriffen, Urtheilen und Schlüſſen analytiſch auseinander zu ſetzen, und dadurch formale Regeln alles Verſtandesgebrauchs zu Stande zu bringen. Wollte ſie nun allgemein zeigen, wie man unter dieſe Regeln ſubſumiren, d. i. unterſcheiden ſollte, ob etwas darunter ſtehe oder nicht, ſo könnte dieſes nicht anders, als wieder durch eine Regel geſchehen. Dieſe aber erfordert eben darum, weil ſie eine Regel iſt, aufs neue eine Unterweiſung der Urtheilskraft, und ſo zeigt ſich, daß zwar der Verſtand einer Belehrung und Ausrüſtung durch Regeln fähig, Urtheilskraft aber ein beſonderes Talent ſey, welches gar nicht belehrt, ſondern nur geübt ſeyn will. Daher iſt dieſe auch das Spezifiſche des ſogenannten Mutterwitzes, deſſen Mangel keine Schule erſetzen kann; denn, ob dieſe gleich einem eingeſchränkten Verſtande Regeln vollauf, von fremder Einſicht entlehnt, darreichen und gleichſam einpfropfen kann; ſo muß doch das Vermögen, ſich ihrer richtig zu bedienen, dem Lehrlinge ſelbſt angehören, und keine Regel, die man ihm in dieſer Abſicht vorſchreiben möchte, iſt, in Ermangelung einer ſolchen Naturgabe, vor Mißbrauch ſicher²⁵. Ein Arzt daher, ein Richter, oder ein Staatskundiger, kann viel ſchöne pathologiſche, juriſtiſche oder politiſche Regeln im Kopfe haben, in dem Grade, daß er ſelbſt darin gründlicher Lehrer werden kann, und wird dennoch in der Anwendung derſelben leicht verſtoßen, entweder, weil es ihm an natürlicher Urtheilskraft (obgleich nicht am Verſtande) mangelt, und er zwar das Allgemeine in abſtracto einſehen, aber ob ein Fall in concreto darunter gehöre, nicht unterſcheiden kann, oder auch darum, weil er nicht genug durch Beyſpiele und wirkliche Geſchäfte zu dieſem Urtheile abgerichtet worden. Dieſes iſt auch der einige und große Nutzen der Beiſpiele: daß ſie die Urtheilskraft ſchärfen. Denn was die Richtigkeit und Präciſion der Verſtandeseinſicht betrifft, ſo thun ſie derſelben vielmehr gemeiniglich einigen Abbruch, weil ſie nur ſelten die Bedingung der Regel adäquat erfüllen (als caſus in terminis) und überdem diejenige Anſtrengung des Verſtandes oftmals ſchwächen, Regeln im allgemeinen, und unabhängig von den beſonderen Umſtänden der Erfahrung, nach ihrer Zulänglichkeit, einzuſehen, und ſie daher zuletzt mehr wie Formeln, als Grundſätze, zu gebrauchen angewöhnen. So ſind Beyſpiele der Gängelwagen der Urtheilskraft, welchen derjenige, dem es am natürlichen Talent deſſelben mangelt, niemals entbehren kann.

²⁵ Der Mangel an Urtheilskraft iſt eigentlich das, was man Dummheit nennt, und einem ſolchen Gebrechen iſt gar nicht abzuhelfen. Ein ſtumpfer oder eingeſchränkter Kopf, dem es an nichts, als am gehörigen Grade des Verſtandes und eigenen Begriffen deſſelben mangelt, iſt durch Erlernung ſehr wohl, ſogar bis zur Gelehrſamkeit, auszurüſten. Da es aber gemeiniglich alsdenn auch an jenem (der ſecunda Petri) zu fehlen pflegt, ſo iſt es nichts ungewöhnliches, ſehr gelehrte Männer anzutreffen, die, im Gebrauche ihrer Wiſſenſchaft, jenen nie zu beſſernden Mangel häufig blicken laſſen.

Ob nun aber gleich die allgemeine Logik der Urtheilskraft keine Vorſchriften geben kann, ſo iſt es doch mit der transſcendentalen ganz anders bewandt, ſo gar daß es ſcheint, die letztere habe es zu ihrem eigentlichen Geſchäfte, die Urtheilskraft im Gebrauch des reinen Verſtandes, durch beſtimmte Regeln zu berichtigen und zu ſichern. Denn, um dem Verſtande im Felde reiner Erkenntniſſe a priori Erweiterung zu verſchaffen, mithin als Doctrin ſcheint Philoſophie gar nicht nöthig, oder vielmehr übel angebracht zu ſeyn, weil man nach allen bisherigen Verſuchen damit doch wenig oder gar kein Land gewonnen hat, ſondern als Critik, um die Fehltritte der Urtheilskraft (lapſus judicii) im Gebrauch der wenigen reinen Verſtandesbegriffe, die wir haben, zu verhüten, dazu (obgleich der Nutzen alsdenn nur negativ iſt) wird Philoſophie mit ihrer ganzen Scharfſinnigkeit und Prüfungskunſt aufgeboten.

Es hat aber die Transſcendental-Philoſophie das Eigenthümliche: daß ſie außer der Regel (oder vielmehr der allgemeinen Bedingung zu Regeln), die in dem reinen Begriffe des Verſtandes gegeben wird, zugleich a priori den Fall anzeigen kann, worauf ſie angewandt werden ſollen. Die Urſache von dem Vorzuge, den ſie in dieſem Stücke vor allen andern belehrenden Wiſſenſchaften hat, (außer der Mathematik) liegt eben darin: daß ſie von Begriffen handelt, die ſich auf ihre Gegenſtände a priori beziehen ſollen, mithin kann ihre objective Gültigkeit nicht a poſteriori dargethan werden; denn das würde jene Dignität derſelben ganz unberührt laſſen, ſondern ſie muß zugleich die Bedingungen, unter welchen Gegenſtände in Uebereinſtimmung mit jenen Begriffen gegeben werden können, in allgemeinen aber hinreichenden Kennzeichen darlegen, widrigenfalls ſie ohne allen Inhalt, mithin bloße logiſche Formen und nicht reine Verſtandesbegriffe ſeyn würden.

Dieſe transſcendentale Doctrin der Urtheilskraft wird nun zwey Hauptſtücke enthalten: das erſte, welches von der ſinnlichen Bedingung handelt, unter welcher reine Verſtandesbegriffe allein gebraucht werden können, d. i. von dem Schematismus des reinen Verſtandes; das zweyte aber von denen ſynthetiſchen Urtheilen, welche aus reinen Verſtandesbegriffen unter dieſen Bedingungen a priori herfließen, und allen übrigen Erkenntniſſen a priori zum Grunde liegen, d. i. von den Grundſätzen des reinen Verſtandes.

Der Transſcendentalen Doctrin der Urtheilskraft (oder Analytik der Grundſätze)

Zweytes Hauptſtück. Syſtem aller Grundſätze des reinen Verſtandes

Wir haben in dem vorigen Hauptſtücke die transſcendentale Urtheilskraft nur nach den allgemeinen Bedingungen erwogen, unter denen ſie allein die reinen Verſtandesbegriffe zu ſynthetiſchen Urtheilen zu brauchen befugt iſt. Jetzt iſt unſer Geſchäfte: die Urtheile, die der Verſtand unter dieſer critiſchen Vorſicht wirklich a priori zu Stande bringt, in ſyſtematiſcher Verbindung darzuſtellen, wozu uns ohne Zweifel unſere Tafel der Categorien die natürliche und ſichere Leitung geben muß. Denn dieſe ſind es eben, deren Beziehung auf mögliche Erfahrung alle reine Verſtandeserkenntniß a priori ausmachen muß, und deren Verhältniß zur Sinnlichkeit überhaupt um deswillen alle transſcendentale Grundſätze des Verſtandesgebrauchs vollſtändig und in einem Syſtem darlegen wird.

Grundſätze a priori führen dieſen Namen nicht bloß deswegen, weil ſie die Gründe anderer Urtheile in ſich enthalten, ſondern auch weil ſie ſelbſt nicht in höheren und allgemeineren Erkenntniſſen gegründet ſind. Dieſe Eigenſchaft überhebt ſie doch nicht allemal eines Beweiſes. Denn obgleich dieſer nicht weiter objectiv geführt werden könnte, ſondern vielmehr alle Erkenntniß ſeines Objects zum Grunde liegt, ſo hindert dies doch nicht, daß nicht ein Beweis, aus den ſubjectiven Quellen der Möglichkeit einer Erkenntniß des Gegenſtandes überhaupt, zu ſchaffen möglich, ja auch nöthig wäre, weil der Satz ſonſt gleichwol den größten Verdacht einer bloß erſchlichenen Behauptung auf ſich haben würde.

Zweytens werden wir uns bloß auf diejenigen Grundſätze, die ſich auf die Categorien beziehen, einſchränken. Die Principien der transſcendentalen Aeſthetik, nach welchen Raum und Zeit die Bedingungen der Möglichkeit aller Dinge als Erſcheinungen ſind, imgleichen die Reſtriction dieſer Grundſätze: daß ſie nemlich nicht auf Dinge an ſich ſelbſt bezogen werden können, gehören alſo nicht in unſer abgeſtochenes Feld der Unterſuchung. Eben ſo machen die mathematiſchen Grundſätze keinen Theil dieſes Syſtems aus, weil ſie nur aus der Anſchauung, aber nicht aus dem reinen Verſtandesbegriffe gezogen ſind; doch wird die Möglichkeit derſelben, weil ſie gleichwol ſynthetiſche Urtheile a priori ſind, hier nothwendig Platz finden, zwar nicht, um ihre Richtigkeit und apodictiſche Gewißheit zu beweiſen, welches ſie gar nicht nöthig haben, ſondern nur die Möglichkeit ſolcher evidenten Erkenntniſſe a priori begreiflich zu machen und zu deduciren.

Wir werden aber auch von dem Grundſatze analytiſcher Urtheile reden müſſen, und dieſes zwar im Gegenſatz mit der ſynthetiſchen, als mit welchen wir uns eigentlich beſchäftigen, weil eben dieſe Gegenſtellung die Theorie der letzteren von allem Mißverſtande befreyet, und ſie in ihrer eigenthümlichen Natur deutlich vor Augen leget.

Das Syſtem der Grundſätze des reinen Verſtandes

Erſter Abſchnitt. Von dem oberſten Grundſatze aller analytiſchen Urtheile

Von welchem Inhalt auch unſere Erkenntniß ſey, und wie ſie ſich auf das Object beziehen mag, ſo iſt doch die allgemeine, obzwar nur negative Bedingung aller unſerer Urtheile überhaupt, daß ſie ſich nicht ſelbſt widerſprechen; widrigenfalls dieſe Urtheile an ſich ſelbſt (auch ohne Rückſicht aufs Object) nichts ſind. Wenn aber auch gleich in unſerm Urtheile kein Widerſpruch iſt, ſo kann es dem ungeachtet doch Begriffe ſo verbinden, wie es der Gegenſtand nicht mit ſich bringt, oder auch, ohne daß uns irgend ein Grund weder a priori noch a poſteriori gegeben iſt, welcher ein ſolches Urtheil berechtigte, und ſo kann ein Urtheil bey allem dem, daß es von allem innern Widerſpruche frey iſt, doch entweder falſch oder grundlos ſeyn.

Der Satz nun: Keinem Dinge kommt ein Prädicat zu, welches ihm widerſpricht, heißt der Satz des Widerſpruchs, und iſt ein allgemeines, obzwar bloß negatives, Criterium aller Wahrheit, gehört aber auch darum bloß in die Logik, weil er von Erkenntniſſen, bloß als Erkenntniſſen überhaupt, unangeſehen ihres Inhalts gilt, und ſagt: daß der Widerſpruch ſie gänzlich vernichte und aufhebe.

Man kann aber doch von demſelben auch einen poſitiven Gebrauch machen, d. i. nicht bloß, um Falſchheit und Irrthum (ſo fern es auf dem Widerſpruch beruhet) zu verbannen, ſondern auch Wahrheit zu erkennen. Denn, wenn das Urtheil analytiſch iſt, es mag nun verneinend oder bejahend ſeyn, ſo muß deſſen Wahrheit jederzeit nach dem Satze des Widerſpruchs hinreichend können erkannt werden. Denn von dem, was in der Erkenntniß des Objects ſchon als Begriff liegt und gedacht wird, wird das Widerſpiel jederzeit richtig verneinet, der Begriff ſelber aber nothwendig von ihm bejahet werden müſſen, darum, weil das Gegentheil deſſelben dem Objecte widerſprechen würde.

Daher müſſen wir auch den Satz des Widerſpruchs als das allgemeine und völlig hinreichende Principium aller analytiſchen Erkenntniß gelten laſſen; aber weiter geht auch ſein Anſehen und Brauchbarkeit nicht, als eines hinreichenden Criterium der Wahrheit. Denn daß ihm gar keine Erkenntniß zuwider ſeyn könne, ohne ſich ſelbſt zu vernichten, das macht dieſen Satz wol zur conditio ſine qua non, aber nicht zum Beſtimmungsgrunde der Wahrheit unſerer Erkenntniß. Da wir es nun eigentlich nur mit dem ſynthetiſchen Theile unſerer Erkenntniß zu thun haben, ſo werden wir zwar jederzeit bedacht ſeyn, dieſem unverletzlichen Grundſatz niemals zuwider zu handeln, von ihm aber, in Anſehung der Wahrheit von dergleichen Art der Erkenntniß, niemals einigen Aufſchluß gewärtigen können.

Es iſt aber doch eine Formel dieſes berühmten, obzwar von allem Inhalt entblößten und bloß formalen Grundſatzes, die eine Syntheſis enthält, welche aus Unvorſichtigkeit und ganz unnöthigerweiſe in ihr gemiſcht worden. Sie heißt: es iſt unmöglich, daß etwas zugleich ſey und nicht ſey. Außer dem, daß hier die apodictiſche Gewißheit (durch das Wort unmöglich) überflüſſigerweiſe angehängt worden, die ſich doch von ſelbſt aus dem Satz muß verſtehen laſſen, ſo iſt der Satz durch die Bedingung der Zeit afficirt, und ſagt gleichſam: Ein Ding = A, welches etwas = B iſt, kann nicht zu gleicher Zeit non B ſeyn; aber es kann gar wohl beides (B ſo wol, als non B) nach einander ſeyn. Z. B. ein Menſch, der jung iſt, kann nicht zugleich alt ſeyn; ebenderſelbe kann aber ſehr wohl zu einer Zeit jung, zur andern nicht-jung, d. i. alt ſeyn. Nun muß der Satz des Widerſpruchs, als ein bloß logiſcher Grundſatz, ſeine Auſſprüche gar nicht auf die Zeitverhältniſſe einſchränken, daher iſt eine ſolche Formel der Abſicht deſſelben ganz zuwider. Der Mißverſtand kommt bloß daher: daß man ein Prädicat eines Dinges zuvörderſt von dem Begriff deſſelben abſondert, und nachher ſein Gegentheil mit dieſem Prädicate verknüpft, welches niemals einen Widerſpruch mit dem Subjecte, ſondern nur mit deſſen Prädicate, welches mit jenem ſynthetiſch verbunden worden, abgiebt, und zwar nur dann, wenn das erſte und zweyte Prädicat zu gleicher Zeit geſetzt werden. Sage ich, ein Menſch, der ungelehrt iſt, iſt nicht gelehrt, ſo muß die Bedingung: zugleich, dabey ſtehen, denn der, ſo zu einer Zeit ungelehrt iſt, kann zu einer andern gar wohl gelehrt ſeyn. Sage ich aber, kein ungelehrter Menſch iſt gelehrt, ſo iſt der Satz analytiſch, weil das Merkmal (der Ungelehrtheit) nunmehr den Begriff des Subjects mit ausmacht, und alsdenn erhellet der verneinende Satz unmittelbar aus dem Satze des Widerſpruchs, ohne daß die Bedingung: zugleich, hinzukommen darf. Dieſes iſt denn auch die Urſache, weswegen ich oben die Formel deſſelben ſo verändert habe, daß die Natur eines analytiſchen Satzes dadurch deutlich ausgedrückt wird.

Des Syſtems der Grundſätze des reinen Verſtandes

Zweyter Abſchnitt. Von dem oberſten Grundſatze aller ſynthetiſchen Urtheile

Die Erklärung der Möglichkeit ſynthetiſcher Urtheile, iſt eine Aufgabe, mit der die allgemeine Logik gar nichts zu ſchaffen hat, die auch ſogar ihren Namen nicht einmal kennen darf. Sie iſt aber in einer transſcendentalen Logik das wichtigſte Geſchäfte unter allen, und ſogar das einzige, wenn von der Möglichkeit ſynthetiſcher Urtheile a priori die Rede iſt, imgleichen den Bedingungen und dem Umfange ihrer Gültigkeit. Denn nach Vollendung deſſelben, kann ſie ihrem Zwecke, nemlich den Umfang und die Grenzen des reinen Verſtandes zu beſtimmen, vollkommen ein Genüge thun.

Im analytiſchen Urtheile bleibe ich bey dem gegebenen Begriffe, um etwas von ihm auszumachen. Soll es bejahend ſeyn, ſo lege ich dieſem Begriffe nur dasjenige bey, was in ihm ſchon gedacht war; ſoll es verneinend ſeyn, ſo ſchließe ich nur das Gegentheil deſſelben von ihm aus. In ſynthetiſchen Urtheilen aber ſoll ich aus dem gegebenen Begriff hinausgehen, um etwas ganz anderes, als in ihm gedacht war, mit demſelben im Verhältniß zu betrachten, welches daher niemals, weder ein Verhältniß der Identität, noch des Widerſpruchs iſt, und wobey dem Urtheile an ihm ſelbſt weder die Wahrheit, noch der Irrthum angeſehen werden kann.

Alſo zugegeben: daß man aus einem gegebenen Begriffe hinausgehen müſſe, um ihn mit einem andern ſynthetiſch zu vergleichen, ſo iſt ein Drittes nöthig, worin allein die Syntheſis zweier Begriffe entſtehen kann. Was iſt nun aber dieſes Dritte, als das Medium aller ſynthetiſchen Urtheile? Es iſt nur ein Inbegriff, darin alle unſre Vorſtellungen enthalten ſind, nemlich der innre Sinn, und die Form deſſelben a priori, die Zeit. Die Syntheſis der Vorſtellungen beruht auf der Einbildungskraft, die ſynthetiſche Einheit derſelben aber (die zum Urtheile erforderlich iſt) auf der Einheit der Apperception. Hierin wird alſo die Möglichkeit ſynthetiſcher Urtheile, und da alle drey die Quellen zu Vorſtellungen a priori enthalten, auch die Möglichkeit reiner ſynthetiſcher Urtheile zu ſuchen ſeyn, ja ſie werden ſogar aus dieſen Gründen nothwendig ſeyn, wenn eine Erkenntniß von Gegenſtänden zu Stande kommen ſoll, die lediglich auf der Syntheſis der Vorſtellungen beruht.

Wenn eine Erkenntniß objective Realität haben, d. i. ſich auf einen Gegenſtand beziehen, und in demſelben Bedeutung und Sinn haben ſoll, ſo muß der Gegenſtand auf irgend eine Art gegeben werden können. Ohne das ſind die Begriffe leer, und man hat dadurch zwar gedacht, in der That aber durch dieſes Denken nichts erkannt, ſondern bloß mit Vorſtellungen geſpielt. Einen Gegenſtand geben, wenn dieſes nicht wiederum nur mittelbar gemeint ſeyn ſoll, ſondern unmittelbar in der Anſchauung darſtellen, iſt nichts anders, als deſſen Vorſtellung auf Erfahrung (es ſey wirkliche oder doch mögliche) beziehen. Selbſt der Raum und die Zeit, ſo rein dieſe Begriffe auch von allem Empiriſchen ſind, und ſo gewiß es auch iſt, daß ſie völlig a priori im Gemüthe vorgeſtellt werden, würden doch ohne objective Gültigkeit und ohne Sinn und Bedeutung ſeyn, wenn ihr nothwendiger Gebrauch an den Gegenſtänden der Erfahrung nicht gezeigt würde, ja ihre Vorſtellung iſt ein bloßes Schema, das ſich immer auf die reproductive Einbildungskraft bezieht, welche die Gegenſtände der Erfahrung herbeiruft, ohne die ſie keine Bedeutung haben würden; und ſo iſt es mit allen Begriffen ohne Unterſchied.

Die Möglichkeit der Erfahrung iſt alſo das, was allen unſern Erkenntniſſen a priori objective Realität giebt. Nun beruht Erfahrung auf der ſynthetiſchen Einheit der Erſcheinungen, d. i. auf einer Syntheſis nach Begriffen vom Gegenſtande der Erſcheinungen überhaupt, ohne welche ſie nicht einmal Erkenntniß, ſondern eine Rhapſodie von Wahrnehmungen ſeyn würde, die ſich in keinem Context nach Regeln eines durchgängig verknüpften (möglichen) Bewußtſeyns, mithin auch nicht zur transſcendentalen und nothwendigen Einheit der Apperception, zuſammen ſchicken würden. Die Erfahrung hat alſo Principien ihrer Form a priori zum Grunde liegen, nemlich allgemeine Regeln der Einheit in der Syntheſis der Erſcheinungen, deren objective Realität, als nothwendige Bedingungen, jederzeit in der Erfahrung, ja ſo gar ihrer Möglichkeit gewieſen werden kann. Außer dieſer Beziehung aber ſind ſynthetiſche Sätze a priori gänzlich unmöglich, weil ſie kein Drittes, nemlich reinen Gegenſtand haben, an dem die ſynthetiſche Einheit ihrer Begriffe objective Realität darthun könnte.

Ob wir daher gleich vom Raume überhaupt, oder den Geſtalten, welche die productive Einbildungskraft in ihm verzeichnet, ſo vieles a priori in ſynthetiſchen Urtheilen erkennen, ſo, daß wir wirklich hierzu gar keiner Erfahrung bedürfen; ſo würde doch dieſes Erkenntniß gar nichts, ſondern die Beſchäftigung mit einem bloßen Hirngeſpinſt ſeyn, wäre der Raum nicht, als Bedingung der Erſcheinungen, welche den Stoff zur äußeren Erfahrung ausmachen, anzuſehen; daher ſich jene reine ſynthetiſche Urtheile, obzwar nur mittelbar, auf mögliche Erfahrung oder vielmehr auf dieſer ihre Möglichkeit ſelbſt beziehen, und darauf allein die objective Gültigkeit ihrer Syntheſis gründen.

Da alſo Erfahrung, als empiriſche Syntheſis, in ihrer Möglichkeit die einzige Erkenntnißart iſt, welche aller andern Syntheſis Realität giebt, ſo hat dieſe als Erkenntniß a priori auch nur dadurch Wahrheit, (Einſtimmung mit dem Object,) daß ſie nichts weiter enthält, als was zur ſynthetiſchen Einheit der Erfahrung überhaupt nothwendig iſt.

Das oberſte Principium aller ſynthetiſchen Urtheile iſt alſo: ein jeder Gegenſtand ſteht unter den nothwendigen Bedingungen der ſynthetiſchen Einheit des Mannigfaltigen der Anſchauung in einer möglichen Erfahrung.

Auf ſolche Weiſe ſind ſynthetiſche Urtheile a priori möglich, wenn wir die formalen Bedingungen der Anſchauung a priori, die Syntheſis der Einbildungskraft, und die nothwendige Einheit derſelben in einer transſcendentalen Apperception, auf ein mögliches Erfahrungſerkenntniß überhaupt beziehen, und ſagen: die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt ſind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenſtände der Erfahrung, und haben darum objective Gültigkeit in einem ſynthetiſchen Urtheile a priori.

Des Syſtems der Grundſätze des reinen Verſtandes

Dritter Abſchnitt. Syſtematiſche Vorſtellung aller ſynthetiſchen Grundſätze deſſelben

Daß überhaupt irgendwo Grundſätze ſtattfinden, das iſt lediglich dem reinen Verſtande zuzuſchreiben, der nicht allein das Vermögen der Regeln iſt, in Anſehung deſſen, was geſchieht, ſondern ſelbſt der Quell der Grundſätze, nach welchem alles (was uns nur als Gegenſtand vorkommen kann) nothwendig unter Regeln ſteht, weil, ohne ſolche, den Erſcheinungen niemals Erkenntniß eines ihnen correſpondirenden Gegenſtandes zukommen könnte. Selbſt Naturgeſetze, wenn ſie als Grundgeſetze des empiriſchen Verſtandesgebrauchs betrachtet werden, führen zugleich einen Ausdruck der Nothwendigkeit, mithin wenigſtens die Vermuthung einer Beſtimmung aus Gründen, die a priori und vor aller Erfahrung gültig ſind, bey ſich. Aber ohne Unterſchied ſtehen alle Geſetze der Natur unter höheren Grundſätzen des Verſtandes, indem ſie dieſe nur auf beſondere Fälle der Erſcheinung anwenden. Dieſe allein geben alſo den Begriff, der die Bedingung und gleichſam den Exponenten zu einer Regel überhaupt enthält, Erfahrung aber giebt den Fall, der unter der Regel ſteht.

Daß man bloß empiriſche Grundſätze für Grundſätze des reinen Verſtandes, oder auch umgekehrt anſehe, deshalb kann wol eigentlich keine Gefahr ſeyn; denn die Nothwendigkeit nach Begriffen, welche die letztere auszeichnet, und deren Mangel in jedem empiriſchen Satze, ſo allgemein er auch gelten mag, leicht wahrgenommen wird, kann dieſe Verwechſelung leicht verhüten. Es giebt aber reine Grundſätze a priori, die ich gleichwol doch nicht dem reinen Verſtande eigenthümlich beymeſſen möchte, darum, weil ſie nicht aus reinen Begriffen, ſondern aus reinen Anſchauungen (obgleich vermittelſt des Verſtandes) gezogen ſind; Verſtand iſt aber das Vermögen der Begriffe. Die Mathematik hat dergleichen, aber ihre Anwendung auf Erfahrung, mithin ihre objective Gültigkeit, ja die Möglichkeit ſolcher ſynthetiſchen Erkenntniß a priori (die Deduction derſelben) beruht doch immer auf dem reinen Verſtande.

Daher werde ich unter meine Grundſätze die der Mathematik nicht mitzählen, aber wol diejenigen, worauf ſich dieſer ihre Möglichkeit und objective Gültigkeit a priori gründet, und die mithin als Principium dieſer Grundſätze anzuſehen ſind, und von Begriffen zur Anſchauung, nicht aber von der Anſchauung zu Begriffen ausgehen.

In der Anwendung der reinen Verſtandesbegriffe auf mögliche Erfahrung iſt der Gebrauch ihrer Syntheſis entweder mathematiſch, oder dynamiſch: denn ſie geht theils bloß auf die Anſchauung, theils auf das Daſeyn einer Erſcheinung überhaupt. Die Bedingungen a priori der Anſchauung ſind aber in Anſehung einer möglichen Erfahrung durchaus nothwendig, die des Daſeyns der Objecte einer möglichen empiriſchen Anſchauung an ſich nur zufällig. Daher werden die Grundſätze des mathematiſchen Gebrauchs unbedingt nothwendig d. i. apodictiſch lauten, die aber des dynamiſchen Gebrauchs werden zwar auch den Character einer Nothwendigkeit a priori, aber nur unter der Bedingung des empiriſchen Denkens in einer Erfahrung, mithin nur mittelbar und indirect bey ſich führen, folglich diejenige unmittelbare Evidenz nicht enthalten, (obzwar ihrer auf Erfahrung allgemein bezogenen Gewißheit unbeſchadet,) die jenen eigen iſt. Doch dies wird ſich beym Schluſſe dieſes Syſtems von Grundſätzen beſſer beurtheilen laſſen.

Die Tafel der Categorien giebt uns die ganz natürliche Anweiſung zur Tafel der Grundſätze, weil dieſe doch nichts anders, als Regeln des objectiven Gebrauchs der erſteren ſind. Alle Grundſätze des reinen Verſtandes ſind demnach

Dieſe Benennungen habe ich mit Vorſicht gewählt, um die Unterſchiede in Anſehung der Evidenz und der Auſübung dieſer Grundſätze nicht unbemerkt zu laſſen. Es wird ſich aber bald zeigen: daß, was ſowol die Evidenz, als die Beſtimmung der Erſcheinungen a priori, nach den Categorien der Größe und der Qualität (wenn man lediglich auf die Form der letzteren acht hat) betrifft, die Grundſätze derſelben ſich darin von den zwey übrigen namhaft unterſcheiden; indem jene einer intuitiven, dieſe aber einer bloß diſcurſiven, obzwar beiderſeits einer völligen Gewißheit fähig ſind. Ich werde daher jene die mathematiſchen, dieſe die dynamiſchen Grundſätze nennen²⁶. Man wird aber wohl bemerken: daß ich hier eben ſo wenig die Grundſätze der Mathematik in Einem Falle, als die Grundſätze der allgemeinen (phyſiſchen) Dynamik im andern, ſondern nur die des reinen Verſtandes im Verhältniß auf den innern Sinn (ohne Unterſchied der darin gegebenen Vorſtellungen) vor Augen habe, dadurch denn jene insgeſamt ihre Möglichkeit bekommen. Ich benenne ſie alſo mehr in Betracht der Anwendung, als um ihres Inhalts willen, und gehe nun zur Erwägung derſelben in der nemlichen Ordnung, wie ſie in der Tafel vorgeſtellt werden.

²⁶ Alle Verbindung (conjunctio) iſt entweder Zuſammenſetzung (compoſitio) oder Verknüpfung (nexus). Die erſtere iſt die Syntheſis des Mannigfaltigen, was nicht nothwendig zu einander gehört, wie z. B. die zwey Triangel, darin ein Quadrat durch die Diagonale getheilt wird, für ſich nicht nothwendig zu einander gehören, und dergleichen iſt die Syntheſis des Gleichartigen in allem, was mathematiſch erwogen werden kann, (welche Syntheſis wiederum in die der Aggregation und Coalition eingetheilt werden kann, davon die erſtere auf extenſive, die andere auf intenſive Größen gerichtet iſt). Die zweite Verbindung (nexus) iſt die Syntheſis des Mannigfaltigen, ſo fern es nothwendig zu einander gehört, wie z. B. das Accidens zu irgend einer Subſtanz, oder die Wirkung zu der Urſache, – mithin auch als ungleichartig doch a priori verbunden vorgeſtellt wird, welche Verbindung, weil ſie nicht willkührlich iſt, ich darum dynamiſch nenne, weil ſie die Verbindung des Daſeyns des Mannigfaltigen betrifft (die wiederum in die phyſiſche der Erſcheinungen unter einander, und metaphyſiſche, ihre Verbindung im Erkenntnißvermögen a priori, eingetheilt werden können).

1. Axiomen der Anſchauung

Das Princip derſelben iſt: Alle Anſchauungen ſind extenſive Größen.

Beweis

Alle Erſcheinungen enthalten, der Form nach, eine Anſchauung im Raum und Zeit, welche ihnen insgeſamt a priori zum Grunde liegt. Sie können alſo nicht anders apprehendirt, d. i. ins empiriſche Bewußtſeyn aufgenommen werden, als durch die Syntheſis des Mannigfaltigen, wodurch die Vorſtellungen eines beſtimmten Raumes oder Zeit erzeugt werden, d. i. durch die Zuſammenſetzung des Gleichartigen und das Bewußtſeyn der ſynthetiſchen Einheit dieſes Mannigfaltigen (Gleichartigen). Nun iſt das Bewußtſeyn des mannigfaltigen Gleichartigen in der Anſchauung überhaupt, ſo fern dadurch die Vorſtellung eines Objects zuerſt möglich wird, der Begriff einer Größe (quanti). Alſo iſt ſelbſt die Wahrnehmung eines Objects, als Erſcheinung, nur durch dieſelbe ſynthetiſche Einheit des Mannigfaltigen der gegebenen ſinnlichen Anſchauung möglich, wodurch die Einheit der Zuſammenſetzung des mannigfaltigen Gleichartigen im Begriffe einer Größe gedacht wird; d. i. die Erſcheinungen ſind insgeſamt Größen, und zwar extenſive Größen, weil ſie als Anſchauungen im Raume oder der Zeit durch dieſelbe Syntheſis vorgeſtellt werden müſſen, als wodurch Raum und Zeit überhaupt beſtimmt werden.

Eine extenſive Größe nenne ich diejenige, in welcher die Vorſtellung der Theile die Vorſtellung des Ganzen möglich macht, (und alſo nothwendig vor dieſer vorhergeht). Ich kann mir keine Linie, ſo klein ſie auch ſey, vorſtellen, ohne ſie in Gedanken zu ziehen, d. i. von einem Puncte alle Theile nach und nach zu erzeugen, und dadurch allererſt dieſe Anſchauung zu verzeichnen. Eben ſo iſt es auch mit jeder auch der kleinſten Zeit bewandt. Ich denke mir darin nur den ſucceſſiven Fortgang von einem Augenblick zum andern, wo durch alle Zeittheile und deren Hinzuthun endlich eine beſtimmte Zeitgröße erzeugt wird. Da die bloße Anſchauung an allen Erſcheinungen entweder der Raum, oder die Zeit iſt, ſo iſt jede Erſcheinung als Anſchauung eine extenſive Größe, indem ſie nur durch ſucceſſive Syntheſis (von Theil zu Theil) in der Apprehenſion erkannt werden kann. Alle Erſcheinungen werden demnach ſchon als Aggregate (Menge vorhergegebener Theile) angeſchaut, welches eben nicht der Fall bey jeder Art Größen, ſondern nur derer iſt, die uns extenſiv als ſolche vorgeſtellt und apprehendirt werden.

Auf dieſe ſucceſſive Syntheſis der productiven Einbildungskraft, in der Erzeugung der Geſtalten, gründet ſich die Mathematik der Ausdehnung (Geometrie) mit ihren Axiomen, welche die Bedingungen der ſinnlichen Anſchauung a priori ausdrücken, unter denen allein das Schema eines reinen Begriffs der äußeren Erſcheinung zu Stande kommen kann; z. E. zwiſchen zwey Puncten iſt nur eine gerade Linie möglich; zwey gerade Linien ſchließen keinen Raum ein ꝛc. Dies ſind die Axiomen, welche eigentlich nur Größen (quanta) als ſolche betreffen.

Was aber die Größe, (quantitas) d. i. die Antwort auf die Frage: wie groß etwas ſey? betrifft, ſo giebt es in Anſehung derſelben, obgleich verſchiedene dieſer Sätze ſynthetiſch und unmittelbar gewiß (indemonſtrabilia) ſind, dennoch im eigentlichen Verſtande keine Axiomen. Denn daß gleiches zu gleichem hinzugethan, oder von dieſem abgezogen, ein gleiches gebe, ſind analytiſche Sätze, indem ich mir der Identität der einen Größenerzeugung mit der andern unmittelbar bewußt bin; Axiomen aber ſollen ſynthetiſche Sätze a priori ſeyn. Dagegen ſind die evidenten Sätze der Zahlverhältniß zwar allerdings ſynthetiſch, aber nicht allgemein, wie die der Geometrie, und eben um deswillen auch nicht Axiomen, ſondern können Zahlformeln genannt werden. Daß 7+5=12 ſey, iſt kein analytiſcher Satz. Denn ich denke weder in der Vorſtellung von 7, noch von 5, noch in der Vorſtellung von der Zuſammenſetzung beider die Zahl 12, (daß ich dieſe in der Addition beider denken ſolle, davon iſt hier nicht die Rede; denn bey dem analytiſchen Satze iſt nur die Frage, ob ich das Prädicat wirklich in der Vorſtellung des Subjects denke). Ob er aber gleich ſynthetiſch iſt, ſo iſt er doch nur ein einzelner Satz. So fern hier bloß auf die Syntheſis des Gleichartigen (der Einheiten) geſehen wird, ſo kann die Syntheſis hier nur auf eine einzige Art geſchehen, wiewol der Gebrauch dieſer Zahlen nachher allgemein iſt. Wenn ich ſage: durch drey Linien, deren zwey zuſammengenommen größer ſind, als die dritte, läßt ſich ein Triangel zeichnen; ſo habe ich hier die bloße Function der productiven Einbildungskraft, welche die Linien größer und kleiner ziehen, imgleichen nach allerley beliebigen Winkeln kann zuſammenſtoßen laſſen. Dagegen iſt die Zahl 7 nur auf eine einzige Art möglich, und auch die Zahl 12, die durch die Syntheſis der erſteren mit 5 erzeugt wird. Dergleichen Sätze muß man alſo nicht Axiomen, (denn ſonſt gäbe es deren unendliche,) ſondern Zahlformeln nennen.

Dieſer transſcendentale Grundſatz der Mathematik der Erſcheinungen giebt unſerem Erkenntniß a priori große Erweiterung. Denn er iſt es allein, welcher die reine Mathematik in ihrer ganzen Präciſion auf Gegenſtände der Erfahrung anwendbar macht, welches ohne dieſen Grundſatz nicht ſo von ſelbſt erhellen möchte, ja auch manchen Widerſpruch veranlaßt hat. Erſcheinungen ſind keine Dinge an ſich ſelbſt. Die empiriſche Anſchauung iſt nur durch die reine (des Raumes und der Zeit) möglich; was alſo die Geometrie von dieſer ſagt, gilt auch ohne Widerrede von jener, und die Ausflüchte, als wenn Gegenſtände der Sinne nicht den Regeln der Conſtruction im Raume (z. E. der unendlichen Theilbarkeit der Linien oder Winkel) gemäß ſeyn dürfe, muß wegfallen. Denn dadurch ſpricht man dem Raume und mit ihm zugleich aller Mathematik objective Gültigkeit ab, und weiß nicht mehr, warum und wie weit ſie auf Erſcheinungen anzuwenden ſey. Die Syntheſis der Räume und Zeiten, als der weſentlichen Form aller Anſchauung, iſt das, was zugleich die Apprehenſion der Erſcheinung, mithin jede äußere Erfahrung, folglich auch alle Erkenntniß der Gegenſtände derſelben, möglich macht, und was die Mathematik im reinen Gebrauch von jener beweiſet, das gilt auch nothwendig von dieſer. Alle Einwürfe dawider ſind nur Schikanen einer falſch belehrten Vernunft, die irrigerweiſe die Gegenſtände der Sinne von der formalen Bedingung unſerer Sinnlichkeit loszumachen gedenkt, und ſie, obgleich ſie bloß Erſcheinungen ſind, als Gegenſtände an ſich ſelbſt, dem Verſtande gegeben, vorſtellt; in welchem Falle freylich von ihnen a priori gar nichts, mithin auch nicht durch reine Begriffe vom Raume, ſynthetiſch erkannt werden könnte, und die Wiſſenſchaft, die dieſe beſtimmt, nemlich die Geometrie, ſelbſt nicht möglich ſeyn würde.

2. Anticipationen der Wahrnehmung

Das Princip derſelben iſt: In allen Erſcheinungen hat das Reale, was ein Gegenſtand der Empfindung iſt, intenſive Größe, d. i. einen Grad.

Beweis

Wahrnehmung iſt das empiriſche Bewußtſeyn, d. i. ein ſolches, in welchem zugleich Empfindung iſt. Erſcheinungen, als Gegenſtände der Wahrnehmung, ſind nicht reine (bloß formale) Anſchauungen, wie Raum und Zeit, (denn die können an ſich gar nicht wahrgenommen werden). Sie enthalten alſo über die Anſchauung noch die Materien zu irgend einem Objecte überhaupt (wodurch etwas Exiſtirendes im Raume oder der Zeit vorgeſtellt wird), d. i. das Reale der Empfindung, als bloß ſubjective Vorſtellung, von der man ſich nur bewußt werden kann, daß das Subject afficirt ſey, und die man auf ein Object überhaupt bezieht, in ſich. Nun iſt vom empiriſchen Bewußtſeyn zum reinen eine ſtufenartige Veränderung möglich, da das Reale deſſelben ganz verſchwindet, und ein bloß formales Bewußtſeyn (a priori) des Mannigfaltigen im Raum und Zeit übrig bleibt: alſo auch eine Syntheſis der Größenerzeugung einer Empfindung, von ihrem Anfange, der reinen Anſchauung = O, an, bis zu einer beliebigen Größe derſelben. Da nun Empfindung an ſich gar keine objective Vorſtellung iſt, und in ihr weder die Anſchauung vom Raum, noch von der Zeit, angetroffen wird, ſo wird ihr zwar keine extenſive, aber doch eine Größe (und zwar durch die Apprehenſion derſelben, in welcher das empiriſche Bewußtſeyn in einer gewiſſen Zeit von nichts = O zu ihrem gegebenen Maaße erwachſen kann), alſo eine intenſive Größe zukommen, welcher correſpondirend allen Objecten der Wahrnehmung, ſo fern dieſe Empfindung enthält, intenſive Größe, d. i. ein Grad des Einfluſſes auf den Sinn, beygelegt werden muß.

Man kann alle Erkenntniß, wodurch ich dasjenige, was zur empiriſchen Erkenntniß gehört, a priori erkennen und beſtimmen kann, eine Anticipation nennen, und ohne Zweifel iſt das die Bedeutung, in welcher Epicur ſeinen Ausdruck προληψις brauchte. Da aber an den Erſcheinungen etwas iſt, was niemals a priori erkannt wird, und welches daher auch den eigentlichen Unterſchied des Empiriſchen von dem Erkenntniß a priori ausmacht, nemlich die Empfindung (als Materie der Wahrnehmung), ſo folgt, daß dieſe es eigentlich ſey, was gar nicht anticipirt werden kann. Dagegen würden wir die reinen Beſtimmungen im Raume und der Zeit, ſowol in Anſehung der Geſtalt, als Größe, Anticipationen der Erſcheinungen nennen können, weil ſie dasjenige a priori vorſtellen, was immer a poſteriori in der Erfahrung gegeben werden mag. Geſetzt aber, es finde ſich doch etwas, was ſich an jeder Empfindung, als Empfindung überhaupt, (ohne daß eine beſondere gegeben ſeyn mag,) a priori erkennen läßt; ſo würde dieſes im ausnehmenden Verſtande Anticipation genannt zu werden verdienen, weil es befremdlich ſcheint, der Erfahrung in demjenigen vorzugreifen, was gerade die Materie derſelben angeht, die man nur aus ihr ſchöpfen kann. Und ſo verhält es ſich hier wirklich.

Die Apprehenſion, bloß vermittelſt der Empfindung, erfüllet nur einen Augenblick, (wenn ich nemlich nicht die Succeſſion vieler Empfindungen in Betracht ziehe). Als etwas in der Erſcheinung, deſſen Apprehenſion keine ſucceſſive Syntheſis iſt, die von Theilen zur ganzen Vorſtellung fortgeht, hat ſie alſo keine extenſive Größe; der Mangel der Empfindung in demſelben Augenblicke würde dieſen als leer vorſtellen, mithin = O. Was nun in der empiriſchen Anſchauung der Empfindung correſpondirt, iſt Realität (realitas phaenomenon) ; was dem Mangel derſelben entſpricht, Negation = O. Nun iſt aber jede Empfindung einer Verringerung fähig, ſo daß ſie abnehmen, und ſo allmälig verſchwinden kann. Daher iſt zwiſchen Realität in der Erſcheinung und Negation ein continuirlicher Zuſammenhang vieler möglichen Zwiſchenempfindungen, deren Unterſchied von einander immer kleiner iſt, als der Unterſchied zwiſchen der gegebenen und dem Zero, oder der gänzlichen Negation. Das iſt: das Reale in der Erſcheinung hat jederzeit eine Größe, welche aber nicht in der Apprehenſion angetroffen wird, indem dieſe vermittelſt der bloßen Empfindung in einem Augenblicke und nicht durch ſucceſſive Syntheſis vieler Empfindungen geſchieht, und alſo nicht von den Theilen zum Ganzen geht; es hat alſo zwar eine Größe, aber keine extenſive.

Nun nenne ich diejenige Größe, die nur als Einheit apprehendirt wird, und in welcher die Vielheit nur durch Annäherung zur Negation = O vorgeſtellt werden kann, die intenſive Größe. Alſo hat jede Realität in der Erſcheinung intenſive Größe, d. i. einen Grad. Wenn man dieſe Realität als Urſache (es ſey der Empfindung oder anderer Realität in der Erſcheinung, z. B. einer Veränderung,) betrachtet; ſo nennt man den Grad der Realität als Urſache, ein Moment, z. B. das Moment der Schwere, und zwar darum, weil der Grad nur die Größe bezeichnet, deren Apprehenſion nicht ſucceſſiv, ſondern augenblicklich iſt. Dieſes berühre ich aber hier nur beiläufig, denn mit der Cauſalität habe ich für jetzt noch nicht zu thun.

So hat demnach jede Empfindung, mithin auch jede Realität in der Erſcheinung, ſo klein ſie auch ſeyn mag, einen Grad, d. i. eine intenſive Größe, die noch immer vermindert werden kann, und zwiſchen Realität und Negation iſt ein continuirlicher Zuſammenhang möglicher Realitäten, und möglicher kleinerer Wahrnehmungen. Eine jede Farbe, z. E. die rothe, hat einen Grad, der, ſo klein er auch ſeyn mag, niemals der kleinſte iſt, und ſo iſt es mit der Wärme, dem Moment der Schwere ꝛc. überall bewandt.

Die Eigenſchaft der Größen, nach welcher an ihnen kein Theil der kleinſtmögliche (kein Theil einfach) iſt, heißt die Continuität derſelben. Raum und Zeit ſind quanta continua, weil kein Theil derſelben gegeben werden kann, ohne ihn zwiſchen Grenzen (Puncten und Augenblicken) einzuſchließen, mithin nur ſo, daß dieſer Theil ſelbſt wiederum ein Raum, oder eine Zeit iſt. Der Raum beſteht alſo nur aus Räumen, die Zeit aus Zeiten. Puncte und Augenblicke ſind nur Grenzen, d. i. bloße Stellen ihrer Einſchränkung; Stellen aber ſetzen jederzeit jene Anſchauungen, die ſie beſchränken oder beſtimmen ſollen, voraus, und aus bloßen Stellen, als aus Beſtandtheilen, die noch vor dem Raume oder der Zeit gegeben werden könnten, kann weder Raum noch Zeit zuſammengeſetzt werden. Dergleichen Größen kann man auch fließende nennen, weil die Syntheſis (der productiven Einbildungskraft) in ihrer Erzeugung ein Fortgang in der Zeit iſt, deren Kontinuität man beſonders durch den Ausdruck des Fließens (Verfließens) zu bezeichnen pflegt.

Alle Erſcheinungen überhaupt ſind demnach continuirliche Größen, ſowol ihrer Anſchauung nach, als extenſive, oder der bloßen Wahrnehmung (Empfindung und mithin Realität) nach, als intenſive Größen. Wenn die Syntheſis des Mannigfaltigen der Erſcheinung unterbrochen iſt, ſo iſt dieſes ein Aggregat von vielen Erſcheinungen, und nicht eigentlich Erſcheinung als ein Quantum, welches nicht durch die bloße Fortſetzung der productiven Syntheſis einer gewiſſen Art, ſondern durch Wiederholung einer immer aufhörenden Syntheſis erzeugt wird. Wenn ich 13 Thaler ein Geldquantum nenne, ſo benenne ich es ſo fern richtig, als ich darunter den Gehalt von einer Mark fein Silber verſtehe; welche aber allerdings eine continuirliche Größe iſt, in welcher kein Theil der kleinſte iſt, ſondern jeder Theil ein Geldſtück ausmachen könnte, welches immer Materie zu noch kleineren enthielte. Wenn ich aber unter jener Benennung 13 runde Thaler verſtehe, als ſo viel Münzen, (ihr Silbergehalt mag ſeyn, welcher er wolle,) ſo benenne ich es unſchicklich durch ein Quantum von Thalern, ſondern muß es ein Aggregat, d. i. eine Zahl Geldſtücke, nennen. Da nun bey aller Zahl doch Einheit zum Grunde liegen muß, ſo iſt die Erſcheinung als Einheit ein Quantum, und als ein ſolches jederzeit ein Kontinuum.

Wenn nun alle Erſcheinungen, ſowol extenſiv, als intenſiv betrachtet, continuirliche Größen ſind, ſo würde der Satz: daß auch alle Veränderung (Uebergang eines Dinges aus einem Zuſtande in den andern) continuirlich ſeyn, leicht und mit mathematiſcher Evidenz hier bewieſen werden können, wenn nicht die Cauſalität einer Veränderung überhaupt ganz außerhalb den Grenzen einer Transſcendental-Philoſophie läge, und empiriſche Principien vorausſetzte. Denn daß eine Urſache möglich ſey, welche den Zuſtand der Dinge verändere, d. i. ſie zum Gegentheil eines gewiſſen gegebenen Zuſtandes beſtimme, davon giebt uns der Verſtand a priori gar keine Eröffnung, nicht bloß deswegen, weil er die Möglichkeit davon gar nicht einſieht, (denn dieſe Einſicht fehlt uns in mehreren Erkenntniſſen a priori,) ſondern weil die Veränderlichkeit nur gewiſſe Beſtimmungen der Erſcheinungen trifft, welche die Erfahrung allein lehren kann, indeſſen daß ihre Urſache in dem Unveränderlichen anzutreffen iſt. Da wir aber hier nichts vor uns haben, deſſen wir uns bedienen können, als die reinen Grundbegriffe aller möglichen Erfahrung, unter welchen durchaus nichts Empiriſches ſeyn muß; ſo können wir, ohne die Einheit des Syſtems zu verletzen, der allgemeinen Naturwiſſenſchaft, welche auf gewiſſe Grunderfahrungen gebauet iſt, nicht vorgreifen.

Gleichwol mangelt es uns nicht an Beweisthümern des großen Einfluſſes, den dieſer unſer Grundſatz hat, Wahrnehmungen zu anticipiren, und ſo gar deren Mangel ſo fern zu ergänzen, daß er allen falſchen Schlüſſen, die daraus gezogen werden möchten, den Riegel vorſchiebt.

Wenn alle Realität in der Wahrnehmung einen Grad hat, zwiſchen dem und der Negation eine unendliche Stufenfolge immer minderer Grade ſtattfindet, und gleichwol ein jeder Sinn einen beſtimmten Grad der Receptivität der Empfindungen haben muß; ſo iſt keine Wahrnehmung, mithin auch keine Erfahrung möglich, die einen gänzlichen Mangel alles Realen in der Erſcheinung, es ſey unmittelbar oder mittelbar, (durch welchen Umſchweif im Schließen man immer wolle,) bewieſe, d. i. es kann aus der Erfahrung niemals ein Beweis vom leeren Raume oder einer leeren Zeit gezogen werden. Denn der gänzliche Mangel des Realen in der ſinnlichen Anſchauung kann erſtlich ſelbſt nicht wahrgenommen werden, zweytens kann er aus keiner einzigen Erſcheinung und dem Unterſchiede des Grades ihrer Realität gefolgert, oder darf auch zur Erklärung derſelben niemals angenommen werden. Denn wenn auch die ganze Anſchauung eines beſtimmten Raumes oder Zeit durch und durch real, d. i. kein Theil derſelben leer iſt; ſo muß es doch, weil jede Realität ihren Grad hat, der, bey unveränderter extenſiver Größe der Erſcheinung bis zum Nichts (dem Leeren) durch unendliche Stufen abnehmen kann, unendlich verſchiedene Grade, mit welchen Raum oder Zeit erfüllet ſey, geben, und die intenſive Größe in verſchiedenen Erſcheinungen kleiner oder größer ſeyn können, obſchon die extenſive Größe der Anſchauung gleich iſt.

Wir wollen ein Beyſpiel davon geben. Beynahe alle Naturlehrer, da ſie einen großen Unterſchied der Quantität der Materie von verſchiedener Art unter gleichem Volumen (theils durch das Moment der Schwere, oder des Gewichts, theils durch das Moment des Widerſtandes gegen andere bewegte Materien) wahrnehmen, ſchließen daraus einſtimmig: dieſes Volumen (extenſive Größe der Erſcheinung) müſſe in allen Materien, obzwar in verſchiedenem Maaße, leer ſeyn. Wer hätte aber von dieſen größtentheils mathematiſchen und mechaniſchen Naturforſchern ſich wol jemals einfallen laſſen, daß ſie dieſen ihren Schluß lediglich auf eine metaphyſiſche Vorausſetzung, welche ſie doch ſo ſehr zu vermeiden vorgeben, gründeten? indem ſie annehmen, daß das Reale im Raume (ich mag es hier nicht Undurchdringlichkeit oder Gewicht nennen, weil dieſes empiriſche Begriffe ſind), allerwerts einerley ſey, und ſich nur der extenſiven Größe d. i. der Menge nach unterſcheiden könne. Dieſer Vorausſetzung, dazu ſie keinen Grund in der Erfahrung haben konnten, und die alſo bloß metaphyſiſch iſt, ſetze ich einen transſcendentalen Beweis entgegen, der zwar den Unterſchied in der Erfüllung der Räume nicht erklären ſoll, aber doch die vermeinte Nothwendigkeit jener Vorausſetzung, gedachten Unterſchied nicht anders, als durch anzunehmende leere Räume, erklären zu können, völlig aufhebt, und das Verdienſt hat, den Verſtand wenigſtens in Freyheit zu verſetzen, ſich dieſe Verſchiedenheit auch auf andere Art zu denken, wenn die Naturerklärung hierzu irgend eine Hypotheſe nothwendigmachen ſollte. Denn da ſehen wir, daß, obſchon gleiche Räume von verſchiedenen Materien vollkommen erfüllt ſeyn mögen, ſo, daß in keinem von beiden ein Punct iſt, in welchem nicht ihre Gegenwart anzutreffen wäre, ſo habe doch jedes Reale bey derſelben Qualität ihren Grad (des Widerſtandes oder des Wiegens), welcher ohne Verminderung der extenſiven Größe oder Menge ins Unendliche kleiner ſeyn kann, ehe ſie in das Leere übergeht, und verſchwindet. So kann eine Ausſpannung, die einen Raum erfüllt, z. B. Wärme, und auf gleiche Weiſe jede andere Realität (in der Erſcheinung), ohne im mindeſten den kleinſten Theil dieſes Raumes leer zu laſſen, in ihren Graden ins Unendliche abnehmen, und nichtsdeſtoweniger den Raum mit dieſen kleineren Graden eben ſowol erfüllen, als eine andere Erſcheinung mit größeren. Meine Abſicht iſt hier keinesweges, zu behaupten: daß dieſes wirklich mit der Verſchiedenheit der Materien, ihrer ſpecifiſchen Schwere nach, ſo bewandt ſey, ſondern nur aus einem Grundſatze des reinen Verſtandes darzuthun: daß die Natur unſerer Wahrnehmungen eine ſolche Erklärungsart möglich mache, und daß man fälſchlich das Reale der Erſcheinung dem Grade nach als gleich, und nur der Aggregation und deren extenſiven Größe nach als verſchieden annehme, und dieſes ſo gar, vorgeblichermaßen, durch einen Grundſatz des Verſtandes a priori behaupte.

Es hat gleichwol dieſe Anticipation der Wahrnehmung etwas für einen der transſcendentalen gewohnten und dadurch behutſam gewordenen Nachforſcher, immer etwas Auffallendes an ſich, und erregt darüber einiges Bedenken, daß der Verſtand einen dergleichen ſynthetiſchen Satz, als der von dem Grad alles Realen in den Erſcheinungen iſt, und mithin der Möglichkeit des innern Unterſchiedes der Empfindung ſelbſt, wenn man von ihrer empiriſchen Qualität abſtrahirt, und es iſt alſo noch eine der Auflöſung nicht unwürdige Frage: wie der Verſtand hierin ſynthetiſch über Erſcheinungen a priori ausſprechen, und dieſe ſo gar in demjenigen, was eigentlich und bloß empiriſch iſt, nemlich die Empfindung angeht, anticipiren könne?

Die Qualität der Empfindung iſt jederzeit bloß empiriſch, und kann a priori gar nicht vorgeſtellet werden, (z. B. Farben, Geſchmack ꝛc.). Aber das Reale, was den Empfindungen überhaupt correſpondirt, im Gegenſatz mit der Negation = O, ſtellt nur etwas vor, deſſen Begriff an ſich ein Seyn enthält, und bedeutet nichts als die Syntheſis in einem empiriſchen Bewußtſeyn überhaupt. In dem innern Sinn nemlich kann das empiriſche Bewußtſeyn von O bis zu jedem größeren Grade erhöht werden, ſo daß eben dieſelbe extenſive Größe der Anſchauung (z. B. erleuchtete Fläche) ſo große Empfindung erregt, als ein Aggregat von vielem andern (minder erleuchteten) zuſammen. Man kann alſo von der extenſiven Größe der Erſcheinung gänzlich abſtrahiren, und ſich doch an der bloßen Empfindung in einem Moment eine Syntheſis der gleichförmigen Steigerung von O bis zu dem gegebenen empiriſchen Bewußtſeyn vorſtellen. Alle Empfindungen werden daher, als ſolche, zwar nur a priori gegeben, aber die Eigenſchaft derſelben, daß ſie einen Grad haben, kann a priori erkannt werden. Es iſt merkwürdig, daß wir an Größen überhaupt a priori nur eine einzige Qualität, nemlich die Continuität, an aller Qualität aber (dem Realen der Erſcheinungen) nichts weiter a priori, als die intenſive Quantität derſelben, nemlich daß ſie einen Grad haben, erkennen können, alles übrige bleibt der Erfahrung überlaſſen.

3. Analogien der Erfahrung

Das Princip derſelben iſt: Erfahrung iſt nur durch die Vorſtellung einer nothwendigen Verknüpfung der Wahrnehmungen möglich.

Beweis

Erfahrung iſt ein empiriſches Erkenntniß, d. i. ein Erkenntniß, das durch Wahrnehmungen ein Object beſtimmt. Sie iſt alſo eine Syntheſis der Wahrnehmungen, die ſelbſt nicht in der Wahrnehmung enthalten iſt, ſondern die ſynthetiſche Einheit des Mannigfaltigen derſelben in einem Bewußtſeyn enthält, welche das Weſentliche einer Erkenntniß der Objecte der Sinne, d. i. der Erfahrung (nicht bloß der Anſchauung oder Empfindung der Sinne) ausmacht. Nun kommen zwar in der Erfahrung die Wahrnehmungen nur zufälliger Weiſe zu einander, ſo, daß keine Nothwendigkeit ihrer Verknüpfung aus den Wahrnehmungen ſelbſt erhellet, noch erhellen kann, weil Apprehenſion nur eine Zuſammenſtellung des Mannigfaltigen der empiriſchen Anſchauung, aber keine Vorſtellung von der Nothwendigkeit der verbundenen Exiſtenz der Erſcheinungen, die ſie zuſammenſtellt, im Raum und Zeit in derſelben angetroffen wird. Da aber Erfahrung ein Erkenntniß der Objecte durch Wahrnehmungen iſt, folglich das Verhältniß im Daſeyn des Mannigfaltigen, nicht wie es in der Zeit zuſammengeſtellt wird, ſondern wie es objectiv in der Zeit iſt, in ihr vorgeſtellt werden ſoll, die Zeit ſelbſt aber nicht wahrgenommen werden kann, ſo kann die Beſtimmung der Exiſtenz der Objecte in der Zeit nur durch ihre Verbindung in der Zeit überhaupt, mithin nur durch a priori verknüpfte Begriffe, geſchehen. Da dieſe nun jederzeit zugleich Nothwendigkeit bey ſich führen, ſo iſt Erfahrung nur durch eine Vorſtellung der nothwendigen Verknüpfung der Wahrnehmungen möglich.

Die drey modi der Zeit ſind Beharrlichkeit, Folge und Zugleichſeyn. Daher werden drey Regeln aller Zeitverhältniſſe der Erſcheinungen, wonach jeder ihr Daſeyn in Anſehung der Einheit aller Zeit beſtimmt werden kann, vor aller Erfahrung vorangehen, und dieſe allererſt möglich machen.

Der allgemeine Grundſatz aller drey Analogien beruht auf der nothwendigen Einheit der Apperception, in Anſehung alles möglichen empiriſchen Bewußtſeyns, (der Wahrnehmung,) zu jeder Zeit, folglich, da jene a priori zum Grunde liegt, auf der ſynthetiſchen Einheit aller Erſcheinungen nach ihrem Verhältniſſe in der Zeit. Denn die urſprüngliche Apperception bezieht ſich auf den innern Sinn (den Inbegriff aller Vorſtellungen), und zwar a priori auf die Form deſſelben, d. i. das Verhältniß des mannigfaltigen empiriſchen Bewußtſeyns in der Zeit. In der urſprünglichen Apperception ſoll nun alle dieſes Mannigfaltige, ſeinen Zeitverhältniſſen nach, vereinigt werden; denn dieſes ſagt die transſcendentale Einheit derſelben a priori, unter welcher alles ſteht, was zu meinem (d. i. meinem einigen) Erkenntniſſe gehören ſoll, mithin ein Gegenſtand für mich werden kann. Dieſe ſynthetiſche Einheit in dem Zeitverhältniſſe aller Wahrnehmungen, welche a priori beſtimmt iſt, iſt alſo das Geſetz: daß alle empiriſche Zeitbeſtimmungen unter Regeln der allgemeinen Zeitbeſtimmung ſtehen müſſen, und die Analogien der Erfahrung, von denen wir jetzt handeln wollen, müſſen dergleichen Regeln ſeyn.

Dieſe Grundſätze haben das Beſondere an ſich, daß ſie nicht die Erſcheinungen, und die Syntheſis ihrer empiriſchen Anſchauung, ſondern bloß das Daſeyn, und ihr Verhältniß unter einander in Anſehung dieſes ihres Daſeyns, erwägen. Nun kann die Art, wie etwas in der Erſcheinung apprehendirt wird, a priori dergeſtalt beſtimmt ſeyn, daß die Regel ihrer Syntheſis zugleich dieſe Anſchauung a priori in jedem vorliegenden empiriſchen Beiſpiele geben, d. i. ſie daraus zu Stande bringen kann. Allein das Daſeyn der Erſcheinungen kann a priori nicht erkannt werden, und, ob wir gleich auf dieſem Wege dahin gelangen könnten, auf irgend ein Daſeyn zu ſchließen, ſo würden wir dieſes doch nicht beſtimmt erkennen, d. i. das, wodurch ſeine empiriſche Anſchauung ſich von andern unterſchiede, anticipiren können.

Die vorigen zwey Grundſätze, welche ich die mathematiſchen nannte, in Betracht deſſen, daß ſie die Mathematik auf Erſcheinungen anzuwenden berechtigten, gingen auf Erſcheinungen ihrer bloßen Möglichkeit nach, und lehrten, wie ſie ſowol ihrer Anſchauung, als dem Realen ihrer Wahrnehmung nach, nach Regeln einer mathematiſchen Syntheſis erzeugt werden könnten; daher ſowol bey der einen, als bey der andern die Zahlgrößen, und, mit ihnen, die Beſtimmung der Erſcheinung als Größe, gebraucht werden können. So werde ich z. B. den Grad der Empfindungen des Sonnenlichts aus etwa 200 000 Erleuchtungen durch den Mond zuſammenſetzen und a priori beſtimmt geben, d. i. conſtruiren können. Daher können wir die erſteren Grundſätze conſtitutive nennen.

Ganz anders muß es mit denen bewandt ſeyn, die das Daſeyn der Erſcheinungen a priori unter Regeln bringen ſollen. Denn, da dieſes ſich nicht conſtruiren läßt, ſo werden ſie nur auf das Verhältniß des Daſeyns gehen, und keine andre als bloß regulative Principien abgeben können. Da iſt alſo weder an Axiomen, noch an Anticipationen zu denken, ſondern, wenn uns eine Wahrnehmung in einem Zeitverhältniſſe gegen andere (obzwar unbeſtimmte) gegeben iſt, ſo wird a priori nicht geſagt werden können: welche andere und wie große Wahrnehmung, ſondern, wie ſie dem Daſeyn nach, in dieſem modo der Zeit, mit jener nothwendig verbunden ſey. In der Philoſophie bedeuten Analogien etwas ſehr Verſchiedenes von demjenigen, was ſie in der Mathematik vorſtellen. In dieſer ſind es Formeln, welche die Gleichheit zweier Größenverhältniſſe ausſagen, und jederzeit conſtitutiv, ſo, daß, wenn zwey Glieder der Proportion gegeben ſind, auch das dritte dadurch gegeben wird, d. i. conſtruirt werden kann. In der Philoſophie aber iſt die Analogie nicht die Gleichheit zweier quantitativen, ſondern qualitativen Verhältniſſe, wo ich aus drey gegebenen Gliedern nur das Verhältniß zu einem vierten, nicht aber dieſes vierte Glied ſelbſt erkennen, und a priori geben kann, wol aber eine Regel habe, es in der Erfahrung zu ſuchen, und ein Merkmal, es in derſelben aufzufinden. Eine Analogie der Erfahrung wird alſo nur eine Regel ſeyn, nach welcher aus Wahrnehmungen Einheit der Erfahrung (nicht wie Wahrnehmung ſelbſt, als empiriſche Anſchauung überhaupt) entſpringen ſoll, und als Grundſatz von den Gegenſtänden (der Erſcheinungen) nicht conſtitutiv, ſondern bloß regulativ gelten. Ebendaſſelbe aber wird auch von den Poſtulaten des empiriſchen Denkens überhaupt, welche die Syntheſis der bloßen Anſchauung (der Form der Erſcheinung), der Wahrnehmung (der Materie derſelben), und der Erfahrung (des Verhältniſſes dieſer Wahrnehmungen) zuſammen betreffen, gelten, nemlich daß ſie nur regulative Grundſätze ſind, und ſich von den mathematiſchen, die conſtitutiv ſind, zwar nicht in der Gewißheit, welche in beiden a priori feſtſtehet, aber doch in der Art der Evidenz, d. i. dem Intuitiven derſelben (mithin auch der Demonſtration) unterſcheiden.

Was aber bey allen ſynthetiſchen Grundſätzen erinnert ward, und hier vorzüglich angemerkt werden muß, iſt dieſes: daß dieſe Analogien nicht als Grundſätze des transſcendentalen, ſondern bloß des empiriſchen Verſtandesgebrauchs, ihre alleinige Bedeutung und Gültigkeit haben, mithin auch nur als ſolche bewieſen werden können, daß folglich die Erſcheinungen nicht unter die Categorien ſchlechthin, ſondern nur unter ihre Schemate ſubſumiret werden müſſen. Denn, wären die Gegenſtände, auf welche dieſe Grundſätze bezogen werden ſollen, Dinge an ſich ſelbſt; ſo wäre es ganz unmöglich, etwas von ihnen a priori ſynthetiſch zu erkennen. Nun ſind es nichts als Erſcheinungen, deren vollſtändige Erkenntniß, auf die alle Grundſätze a priori zuletzt doch immer auslaufen müſſen, lediglich die mögliche Erfahrung iſt, folglich können jene nichts, als bloß die Bedingungen der Einheit des empiriſchen Erkenntniſſes in der Syntheſis der Erſcheinungen zum Ziele haben; dieſe aber wird nur allein in dem Schema des reinen Verſtandesbegriffs gedacht, von deren Einheit, als einer Syntheſis überhaupt, die Categorie die durch keine ſinnliche Bedingung reſtringirte Function enthält. Wir werden alſo durch dieſe Grundſätze die Erſcheinungen nur nach einer Analogie, mit der logiſchen und allgemeinen Einheit der Begriffe, zuſammenzuſetzen berechtigt werden, und daher uns in dem Grundſatze ſelbſt zwar der Categorie bedienen, in der Ausführung aber (der Anwendung auf Erſcheinungen) das Schema derſelben, als den Schlüſſel ihres Gebrauchs, an deſſen Stelle, oder jener vielmehr, als reſtringirende Bedingung, unter dem Namen einer Formel des erſteren, zur Seite ſetzen.

A. Erſte Analogie. Grundſatz der Beharrlichkeit der Subſtanz

Bey allem Wechſel der Erſcheinungen beharret die Subſtanz, und das Quantum derſelben wird in der Natur weder vermehrt noch vermindert.

Beweis

Alle Erſcheinungen ſind in der Zeit, in welcher, als Subſtrat, (als beharrlicher Form der inneren Anſchauung,) das Zugleichſeyn ſowol als die Folge allein vorgeſtellt werden kann. Die Zeit alſo in der aller Wechſel der Erſcheinungen gedacht werden ſoll, bleibt und wechſelt nicht; weil ſie dasjenige iſt, in welchem das Nacheinander- oder Zugleichſeyn nur als Beſtimmungen derſelben vorgeſtellt werden können. Nun kann die Zeit für ſich nicht wahrgenommen werden. Folglich muß in den Gegenſtänden der Wahrnehmung, d. i. den Erſcheinungen, das Subſtrat anzutreffen ſeyn, welches die Zeit überhaupt vorſtellt, und an dem aller Wechſel oder Zugleichſeyn durch das Verhältniß der Erſcheinungen zu demſelben in der Apprehenſion wahrgenommen werden kann. Es iſt aber das Subſtrat alles Realen, d. i. zur Exiſtenz der Dinge Gehörigen, die Subſtanz, an welcher alles, was zum Daſeyn gehört, nur als Beſtimmung kann gedacht werden. Folglich iſt das Beharrliche, womit in Verhältniß alle Zeitverhältniſſe der Erſcheinungen allein beſtimmt werden können, die Subſtanz in der Erſcheinung, d. i. das Reale derſelben, was als Subſtrat alles Wechſels immer daſſelbe bleibt. Da dieſe alſo im Daſeyn nicht wechſeln kann, ſo kann ihr Quantum in der Natur auch weder vermehrt noch vermindert werden.

Unſere Apprehenſion des Mannigfaltigen der Erſcheinung iſt jederzeit ſucceſſiv, und iſt alſo immer wechſelnd. Wir können alſo dadurch allein niemals beſtimmen, ob dieſes Mannigfaltige, als Gegenſtand der Erfahrung, zugleich ſey, oder nach einander folge, wo an ihr nicht etwas zum Grunde liegt, was jederzeit iſt, d. i. etwas Bleibendes und Beharrliches, von welchem aller Wechſel und Zugleichſeyn nichts, als ſo viel Arten (modi der Zeit) ſind, wie das Beharrliche exiſtirt. Nur in dem Beharrlichen ſind alſo Zeitverhältniſſe möglich (denn Simultaneität und Succeſſion ſind die einzigen Verhältniſſe in der Zeit), d. i. das Beharrliche iſt das Subſtratum der empiriſchen Vorſtellung der Zeit ſelbſt, an welchem alle Zeitbeſtimmung allein möglich iſt. Die Beharrlichkeit drückt überhaupt die Zeit, als das beſtändige Correlatum alles Daſeyns der Erſcheinungen, alles Wechſels und aller Begleitung, aus. Denn der Wechſel trifft die Zeit ſelbſt nicht, ſondern nur die Erſcheinungen in der Zeit, (ſo wie das Zugleichſeyn nicht ein modus der Zeit ſelbſt iſt, als in welcher gar keine Theile zugleich, ſondern alle nach einander ſind). Wollte man der Zeit ſelbſt eine Folge nach einander beylegen, ſo müßte man noch eine andere Zeit denken, in welcher dieſe Folge möglich wäre. Durch das Beharrliche allein bekommt das Daſeyn in verſchiedenen Theilen der Zeitreihe nach einander eine Größe, die man Dauer nennt. Denn in der bloßen Folge allein iſt das Daſeyn immer verſchwindend und anhebend, und hat niemals die mindeſte Größe. Ohne dieſes Beharrliche iſt alſo kein Zeitverhältniß. Nun kann die Zeit an ſich ſelbſt nicht wahrgenommen werden; mithin iſt dieſes Beharrliche an den Erſcheinungen das Subſtratum aller Zeitbeſtimmung, folglich auch die Bedingung der Möglichkeit aller ſynthetiſchen Einheit der Wahrnehmungen, d. i. der Erfahrung, und an dieſem Beharrlichen kann alles Daſeyn und aller Wechſel in der Zeit nur als ein modus der Exiſtenz deſſen, was bleibt und beharrt, angeſehen werden. Alſo iſt in allen Erſcheinungen das Beharrliche der Gegenſtand ſelbſt, d. i. die Subſtanz (phaenomenon), alles aber, was wechſelt, oder wechſeln kann, gehört nur zu der Art, wie dieſe Subſtanz oder Subſtanzen exiſtiren, mithin zu ihren Beſtimmungen.

Ich finde, daß zu allen Zeiten nicht bloß der Philoſoph, ſondern ſelbſt der gemeine Verſtand dieſe Beharrlichkeit, als ein Subſtratum alles Wechſels der Erſcheinungen, vorausgeſetzt haben, und auch jederzeit als ungezweifelt annehmen werden, nur daß der Philoſoph ſich hierüber etwas beſtimmter ausdruckt, indem er ſagt: bey allen Veränderungen in der Welt bleibt die Subſtanz, und nur die Accidenzen wechſeln. Ich treffe aber von dieſem ſo ſynthetiſchen Satze nirgends auch nur den Verſuch von einem Beweiſe an, ja er ſteht auch nur ſelten, wie es ihm doch gebührt, an der Spitze der reinen und völlig a priori beſtehenden Geſetze der Natur. In der That iſt der Satz, daß die Subſtanz beharrlich ſey, tautologiſch. Denn bloß dieſe Beharrlichkeit iſt der Grund, warum wir auf die Erſcheinung die Categorie der Subſtanz anwenden, und man hätte beweiſen müſſen, daß in allen Erſcheinungen etwas Beharrliches ſey, an welchem das Wandelbare nichts als Beſtimmung ſeines Daſeyns iſt. Da aber ein ſolcher Beweis niemals dogmatiſch, d. i. aus Begriffen, geführt werden kann, weil er einen ſynthetiſchen Satz a priori betrifft, und man niemals daran dachte, daß dergleichen Sätze nur in Beziehung auf mögliche Erfahrung gültig ſind, mithin auch nur durch eine Deduction der Möglichkeit der letztern bewieſen werden können; ſo iſt kein Wunder, wenn er zwar bey aller Erfahrung zum Grunde gelegt (weil man deſſen Bedürfniß bey der empiriſchen Erkenntniß fühlt), niemals aber bewieſen worden iſt.

Ein Philoſoph wurde gefragt: wieviel wiegt der Rauch? Er antwortete: ziehe von dem Gewichte des verbrannten Holzes das Gewicht der übrigbleibenden Aſche ab, ſo haſt du das Gewicht des Rauchs. Er ſetzte alſo als unwiderſprechlich voraus: daß, ſelbſt im Feuer, die Materie (Subſtanz) nicht vergehe, ſondern nur die Form derſelben eine Abänderung erleide. Eben ſo war der Satz: aus nichts wird nichts, nur ein anderer Folgeſatz aus dem Grundſatze der Beharrlichkeit, oder vielmehr des immerwährenden Daſeyns des eigentlichen Subjects an den Erſcheinungen. Denn, wenn dasjenige an der Erſcheinung, was man Subſtanz nennen will, das eigentliche Subſtratum aller Zeitbeſtimmung ſeyn ſoll, ſo muß ſowol alles Daſeyn in der vergangenen, als das der künftigen Zeit, daran einzig und allein beſtimmt werden können. Daher können wir einer Erſcheinung nur darum den Namen Subſtanz geben, weil wir ihr Daſeyn zu aller Zeit vorausſetzen, welches durch das Wort Beharrlichkeit nicht einmal wohl ausgedrückt wird, indem dieſes mehr auf künftige Zeit geht. Indeſſen iſt die innre Nothwendigkeit zu beharren, doch unzertrennlich mit der Nothwendigkeit, immer geweſen zu ſeyn, verbunden, und der Ausdruck mag alſo bleiben. Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil poſſe reverti, waren zwey Sätze, welche die Alten unzertrennt verknüpften, und die man aus Mißverſtand jetzt bisweilen trennt, weil man ſich vorſtellt, daß ſie Dinge an ſich ſelbſt angehen, und der erſtere der Abhängigkeit der Welt von einer oberſten Urſache (auch ſo gar ihrer Subſtanz nach) entgegen ſeyn dürfte; welche Beſorgniß unnöthig iſt, indem hier nur von Erſcheinungen im Felde der Erfahrung die Rede iſt, deren Einheit niemals möglich ſeyn würde, wenn wir neue Dinge (der Subſtanz nach) wollten entſtehen laſſen. Denn alsdenn fiele dasjenige weg, welches die Einheit der Zeit allein vorſtellen kann, nemlich die Identität des Subſtratum, als woran aller Wechſel allein durchgängige Einheit hat. Dieſe Beharrlichkeit iſt indeß doch weiter nichts, als die Art, uns das Daſeyn der Dinge (in der Erſcheinung) vorzuſtellen.

Die Beſtimmungen einer Subſtanz, die nichts andres ſind, als beſondere Arten derſelben zu exiſtiren, heißen Accidenzen. Sie ſind jederzeit real, weil ſie das Daſeyn der Subſtanz betreffen, (Negationen ſind nur Beſtimmungen, die das Nichtſeyn von etwas an der Subſtanz ausdrücken). Wenn man nun dieſem Realen an der Subſtanz ein beſonderes Daſeyn beygelegt, (z. E. der Bewegung, als einem Accidens der Materie,) ſo nennt man dieſes Daſeyn die Inhärenz, zum Unterſchiede vom Daſeyn der Subſtanz, die man Subſiſtenz nennt. Allein hieraus entſpringen viel Mißdeutungen, und es iſt genauer und richtiger geredet, wenn man das Accidens nur durch die Art, wie das Daſeyn einer Subſtanz poſitiv beſtimmt iſt, bezeichnet. Indeſſen iſt es doch, vermöge der Bedingungen des logiſchen Gebrauchs unſeres Verſtandes, unvermeidlich, dasjenige, was im Daſeyn einer Subſtanz wechſeln kann, indeſſen, daß die Subſtanz bleibt, gleichſam abzuſondern, und in Verhältniß auf das eigentliche Beharrliche und Radicale zu betrachten; daher denn auch dieſe Categorie unter dem Titel der Verhältniſſe ſteht, mehr als die Bedingung derſelben, als daß ſie ſelbſt ein Verhältniß enthielte.

Auf dieſer Beharrlichkeit gründet ſich nun auch die Berichtigung des Begriffs von Veränderung. Entſtehen und Vergehen ſind nicht Veränderungen desjenigen, was entſteht oder vergeht. Veränderung iſt eine Art zu exiſtiren, welche auf eine andere Art zu exiſtiren eben deſſelben Gegenſtandes erfolget. Daher iſt alles, was ſich verändert, bleibend, und nur ſein Zuſtand wechſelt. Da dieſer Wechſel alſo nur die Beſtimmungen trifft, die aufhören oder auch anheben können, ſo können wir, in einem etwas paradox ſcheinenden Ausdruck, ſagen: nur das Beharrliche (die Subſtanz) wird verändert, das Wandelbare erleidet keine Veränderung, ſondern einen Wechſel, da einige Beſtimmungen aufhören, und andre anheben.

Veränderung kann daher nur an Subſtanzen wahrgenommen werden, und das Entſtehen oder Vergehen, ſchlechthin, ohne daß es bloß eine Beſtimmung des Beharrlichen betreffe, kann gar keine mögliche Wahrnehmung ſeyn, weil eben dieſes Beharrliche die Vorſtellung von dem Uebergange aus dem Zuſtande in den andern, und von Nichtſeyn zum Seyn, möglich macht, die alſo nur als wechſelnde Beſtimmungen deſſen, was bleibt, empiriſch erkannt werden können. Nehmet an, daß etwas ſchlechthin anfange zu ſeyn; ſo müßt ihr einen Zeitpunct haben, in dem es nicht war. Woran wollt ihr aber dieſen heften, wenn nicht an demjenigen, was ſchon da iſt? Denn eine leere Zeit, die vorherginge, iſt kein Gegenſtand der Wahrnehmung; knüpft ihr dieſes Entſtehen aber an Dinge, die vorher waren, und bis zu dem, was entſteht, fortdauern, ſo war das letztere nur eine Beſtimmung des erſteren, als des Beharrlichen. Eben ſo iſt es auch mit dem Vergehen: denn dieſes ſetzt die empiriſche Vorſtellung einer Zeit voraus, da eine Erſcheinung nicht mehr iſt.

Subſtanzen (in der Erſcheinung) ſind die Subſtrate aller Zeitbeſtimmungen. Das Entſtehen einiger, und das Vergehen anderer derſelben, würde ſelbſt die einzige Bedingung der empiriſchen Einheit der Zeit aufheben, und die Erſcheinungen würden ſich alsdenn auf zweyerley Zeiten beziehen, in denen neben einander das Daſeyn verflöſſe, welches ungereimt iſt. Denn es iſt nur Eine Zeit, in welcher alle verſchiedene Zeiten nicht zugleich, ſondern nach einander geſetzt werden müſſen.

So iſt demnach die Beharrlichkeit eine nothwendige Bedingung, unter welcher allein Erſcheinungen, als Dinge oder Gegenſtände, in einer möglichen Erfahrung beſtimmbar ſind. Was aber das empiriſche Criterium dieſer nothwendigen Beharrlichkeit und mit ihr der Subſtantialität der Erſcheinungen ſey, davon wird uns die Folge Gelegenheit geben, das Nöthige anzumerken.

B. Zweyte Analogie. Grundſatz der Zeitfolge nach dem Geſetze der Cauſalität

Alle Veränderungen geſchehen nach dem Geſetze der Verknüpfung der Urſache und Wirkung.

Beweis

(Daß alle Erſcheinungen der Zeitfolge insgeſamt nur Veränderungen, d. i. ein ſukzeſſives Seyn und Nichtſeyn der Beſtimmungen der Subſtanz ſind, die da beharrt, folglich das Seyn der Subſtanz ſelbſt, welches aufs Nichtſeyn derſelben folgt, oder das Nichtſeyn derſelben, welches aufs Daſeyn folgt, mit anderen Worten, daß das Entſtehen oder Vergehen der Subſtanz ſelbſt nicht ſtattfinde, hat der vorige Grundſatz dargethan. Dieſer hätte auch ſo ausgedrückt werden können: Aller Wechſel (Succeſſion) der Erſcheinungen iſt nur Veränderung; denn Entſtehen oder Vergehen der Subſtanz ſind keine Veränderungen derſelben, weil der Begriff der Veränderung eben daſſelbe Subject mit zwey entgegengeſetzten Beſtimmungen als exiſtirend, mithin als beharrend, vorausſetzt. – Nach dieſer Vorerinnerung folgt der Beweis.)

Ich nehme wahr, daß Erſcheinungen auf einander folgen, d. i. daß ein Zuſtand der Dinge zu einer Zeit iſt, deſſen Gegentheil im vorigen Zuſtande war. Ich verknüpfe alſo eigentlich zwey Wahrnehmungen in der Zeit. Nun iſt Verknüpfung kein Werk des bloßen Sinnes und der Anſchauung, ſondern hier das Product eines ſynthetiſchen Vermögens der Einbildungskraft, die den inneren Sinn in Anſehung des Zeitverhältniſſes beſtimmt. Dieſe kann aber gedachte zwey Zuſtände auf zweyerley Art verbinden, ſo, daß der eine oder der andere in der Zeit vorausgehe; denn die Zeit kann an ſich ſelbſt nicht wahrgenommen, und in Beziehung auf ſie gleichſam empiriſch, was vorhergehe und was folge, am Objecte beſtimmt werden. Ich bin mir alſo nur bewußt, daß meine Imagination eines vorher, das andere nachher ſetze, nicht daß im Objecte der eine Zuſtand vor dem anderen vorhergehe, oder, mit anderen Worten, es bleibt durch die bloße Wahrnehmung das objective Verhältniß der einander folgenden Erſcheinungen unbeſtimmt. Damit dieſes nun als beſtimmt erkannt werde, muß das Verhältniß zwiſchen den beiden Zuſtänden ſo gedacht werden, daß dadurch als nothwendig beſtimmt wird, welcher derſelben vorher, welcher nachher und nicht umgekehrt müſſe geſetzt werden. Der Begriff aber, der eine Nothwendigkeit der ſynthetiſchen Einheit bey ſich führt, kann nur ein reiner Verſtandesbegriff ſeyn, der nicht in der Wahrnehmung liegt, und das iſt hier der Begriff des Verhältniſſes der Urſache und Wirkung, wovon die erſtere die letztere in der Zeit, als die Folge, und nicht als etwas, was bloß in der Einbildung vorhergehen (oder gar überall nicht wahrgenommen ſeyn) könnte, beſtimmt. Alſo iſt nur dadurch, daß wir die Folge der Erſcheinungen, mithin alle Veränderung dem Geſetze der Cauſalität unterwerfen, ſelbſt Erfahrung d. i. empiriſches Erkenntniß von denſelben möglich; mithin ſind ſie ſelbſt, als Gegenſtände der Erfahrung, nur nach eben dem Geſetze möglich.

Die Apprehenſion des Mannigfaltigen der Erſcheinung iſt jederzeit ſucceſſiv. Die Vorſtellungen der Theile folgen auf einander. Ob ſie ſich auch im Gegenſtande folgen, iſt ein zweyter Punct der Reflexion, der in dem erſteren nicht enthalten iſt. Nun kann man zwar alles, und ſogar jede Vorſtellung, ſo fern man ſich ihrer bewußt iſt, Object nennen; allein was dieſes Wort bey Erſcheinungen zu bedeuten habe, nicht, in ſo fern ſie (als Vorſtellungen) Objecte ſind, ſondern nur ein Object bezeichnen, iſt von tieferer Unterſuchung. So fern ſie, nur als Vorſtellungen zugleich Gegenſtände des Bewußtſeyns ſind, ſo ſind ſie von der Apprehenſion, d. i. der Aufnahme in die Syntheſis der Einbildungskraft, gar nicht unterſchieden, und man muß alſo ſagen: das Mannigfaltige der Erſcheinungen wird im Gemüth jederzeit ſucceſſiv erzeugt. Wären Erſcheinungen Dinge an ſich ſelbſt, ſo würde kein Menſch aus der Succeſſion der Vorſtellungen von ihrem Mannigfaltigen ermeſſen können, wie dieſes in dem Object verbunden ſey. Denn wir haben es doch nur mit unſern Vorſtellungen zu thun; wie Dinge an ſich ſelbſt (ohne Rückſicht auf Vorſtellungen, dadurch ſie uns afficiren,) ſeyn mögen, iſt gänzlich außer unſrer Erkenntniſſphäre. Ob nun gleich die Erſcheinungen nicht Dinge an ſich ſelbſt, und gleichwol doch das einzige ſind, was uns zur Erkenntniß gegeben werden kann, ſo ſoll ich anzeigen, was dem Mannigfaltigen an den Erſcheinungen ſelbſt für eine Verbindung in der Zeit zukomme, indeſſen daß die Vorſtellung deſſelben in der Apprehenſion jederzeit ſucceſſiv iſt. So iſt z. E. die Apprehenſion des Mannigfaltigen in der Erſcheinung eines Hauſes, das vor mir ſteht, ſucceſſiv. Nun iſt die Frage: ob das Mannigfaltige dieſes Hauſes ſelbſt auch in ſich ſucceſſiv ſey, welches freylich niemand zugeben wird. Nun iſt aber, ſo bald ich meine Begriffe von einem Gegenſtande bis zur transſcendentalen Bedeutung ſteigere, das Haus gar kein Ding an ſich ſelbſt, ſondern nur eine Erſcheinung, d. i. Vorſtellung, deren transſcendentaler Gegenſtand unbekannt iſt; was verſtehe ich alſo unter der Frage: wie das Mannigfaltige in der Erſcheinung ſelbſt (die doch nichts an ſich ſelbſt iſt) verbunden ſeyn möge? Hier wird das, was in der ſucceſſiven Apprehenſion liegt, als Vorſtellung, die Erſcheinung aber, die mir gegeben iſt, ohnerachtet ſie nichts weiter als ein Inbegriff dieſer Vorſtellungen iſt, als der Gegenſtand derſelben betrachtet, mit welchem mein Begriff, den ich aus den Vorſtellungen der Apprehenſion ziehe, zuſammenſtimmen ſoll. Man ſiehet bald, daß, weil Uebereinſtimmung der Erkenntniß mit dem Object Wahrheit iſt, hier nur nach den formalen Bedingungen der empiriſchen Wahrheit gefragt werden kann, und Erſcheinung, im Gegenverhältniß mit den Vorſtellungen der Apprehenſion, nur dadurch als das davon unterſchiedene Object derſelben könne vorgeſtellt werden, wenn ſie unter einer Regel ſteht, welche ſie von jeder andern Apprehenſion unterſcheidet, und eine Art der Verbindung des Mannigfaltigen nothwendig macht. Dasjenige an der Erſcheinung, was die Bedingung dieſer nothwendigen Regel der Apprehenſion enthält, iſt das Object.

Nun laßt uns zu unſrer Aufgabe fortgehen. Daß etwas geſchehe, d. i. etwas, oder ein Zuſtand werde, der vorher nicht war, kann nicht empiriſch wahrgenommen werden, wo nicht eine Erſcheinung vorhergeht, welche dieſen Zuſtand nicht in ſich enthält; denn eine Wirklichkeit, die auf eine leere Zeit folge, mithin ein Entſtehen, vor dem kein Zuſtand der Dinge vorhergeht, kann eben ſo wenig, als die leere Zeit ſelbſt apprehendirt werden. Jede Apprehenſion einer Begebenheit iſt alſo eine Wahrnehmung, welche auf eine andere folgt. Weil dieſes aber bey aller Syntheſis der Apprehenſion ſo beſchaffen iſt, wie ich oben an der Erſcheinung eines Hauſes gezeigt habe, ſo unterſcheidet ſie ſich dadurch noch nicht von andern. Allein ich bemerke auch: daß, wenn ich an einer Erſcheinung, welche ein Geſchehen enthält, den vorhergehenden Zuſtand der Wahrnehmung A, den folgenden aber B nenne, daß B auf A in der Apprehenſion nur folgen, die Wahrnehmung A aber auf B nicht folgen, ſondern nur vorhergehen kann. Ich ſehe z. B. ein Schiff den Strom hinabtreiben. Meine Wahrnehmung ſeiner Stelle unterhalb, folgt auf die Wahrnehmung der Stelle deſſelben oberhalb dem Laufe des Fluſſes, und es iſt unmöglich, daß in der Apprehenſion dieſer Erſcheinung das Schiff zuerſt unterhalb, nachher aber oberhalb des Stromes wahrgenommen werden ſollte. Die Ordnung in der Folge der Wahrnehmungen in der Apprehenſion iſt hier alſo beſtimmt, und an dieſelbe iſt die letztere gebunden. In dem vorigen Beyſpiele von einem Hauſe konnten meine Wahrnehmungen in der Apprehenſion von der Spitze deſſelben anfangen, und beym Boden endigen, aber auch von unten anfangen, und oben endigen, imgleichen rechts oder links das Mannigfaltige der empiriſchen Anſchauung apprehendiren. In der Reihe dieſer Wahrnehmungen war alſo keine beſtimmte Ordnung, welche es nothwendig machte, wenn ich in der Apprehenſion anfangen müßte, um das Mannigfaltige empiriſch zu verbinden. Dieſe Regel aber iſt bey der Wahrnehmung von dem, was geſchieht, jederzeit anzutreffen, und ſie macht die Ordnung der einander folgenden Wahrnehmungen (in der Apprehenſion dieſer Erſcheinung) nothwendig.

Ich werde alſo, in unſerm Fall, die ſubjective Folge der Apprehenſion von der objectiven Folge der Erſcheinungen ableiten müſſen, weil jene ſonſt gänzlich unbeſtimmt iſt, und keine Erſcheinung von der andern unterſcheidet. Jene allein beweiſet nichts von der Verknüpfung des Mannigfaltigen am Object, weil ſie ganz beliebig iſt. Dieſe alſo wird in der Ordnung des Mannigfaltigen der Erſcheinung beſtehen, nach welcher die Apprehenſion des einen (was geſchieht) auf die des andern (das vorhergeht) nach einer Regel folgt. Nur dadurch kann ich von der Erſcheinung ſelbſt, und nicht bloß von meiner Apprehenſion, berechtigt ſeyn zu ſagen: daß in jener eine Folge anzutreffen ſey, welches ſo viel bedeutet, als daß ich die Apprehenſion nicht anders anſtellen könne, als gerade in dieſer Folge.

Nach einer ſolchen Regel alſo muß in dem, was überhaupt vor einer Begebenheit vorhergeht, die Bedingung zu einer Regel liegen, nach welcher jederzeit und nothwendiger Weiſe dieſe Begebenheit folgt; umgekehrt aber kann ich nicht von der Begebenheit zurückgehen, und dasjenige beſtimmen (durch Apprehenſion) was vorhergeht. Denn von dem folgenden Zeitpunct geht keine Erſcheinung zu dem vorigen zurück, aber beziehet ſich doch auf irgend einen vorigen, von einer gegebenen Zeit iſt dagegen der Fortgang auf die beſtimmte folgende nothwendig. Daher, weil es doch etwas iſt, was folgt, ſo muß ich es nothwendig auf etwas anderes überhaupt beziehen, was vorhergeht, und worauf es nach einer Regel, d. i. nothwendiger Weiſe, folgt, ſo daß die Begebenheit, als das Bedingte, auf irgend eine Bedingung ſichere Anweiſung giebt, dieſe aber die Begebenheit beſtimmt.

Man ſetze, es gehe vor einer Begebenheit nichts vorher, worauf dieſelbe nach einer Regel folgen müßte, ſo wäre alle Folge der Wahrnehmung nur lediglich in der Apprehenſion, d. i. bloß ſubjectiv, aber dadurch gar nicht objectiv beſtimmt, welches eigentlich das Vorhergehende, und welches das Nachfolgende der Wahrnehmungen ſeyn müßte. Wir würden auf ſolche Weiſe nur ein Spiel der Vorſtellungen haben, das ſich auf gar kein Object bezöge, d. i. es würde durch unſre Wahrnehmung eine Erſcheinung von jeder andern, dem Zeitverhältniſſe nach, gar nicht unterſchieden werden; weil die Succeſſion im Apprehendiren allerwerts einerley, und alſo nichts in der Erſcheinung iſt, was ſie beſtimmt, ſo daß dadurch eine gewiſſe Folge als objectiv nothwendig gemacht wird. Ich werde alſo nicht ſagen: daß in der Erſcheinung zwey Zuſtände auf einander folgen; ſondern nur: daß eine Apprehenſion auf die andre folgt, welches bloß etwas Subjectives iſt, und kein Object beſtimmt, mithin gar nicht vor Erkenntniß irgend eines Gegenſtandes (ſelbſt nicht in der Erſcheinung) gelten kann.

Wenn wir alſo erfahren, daß etwas geſchiehet, ſo ſetzen wir dabey jederzeit voraus, daß irgend etwas vorausgehe, worauf es nach einer Regel folgt. Denn ohne dieſes würde ich nicht von dem Object ſagen, daß es folge, weil die bloße Folge in meiner Apprehenſion, wenn ſie nicht durch eine Regel in Beziehung auf ein Vorhergehendes beſtimmt iſt, keine Folge im Objecte berechtigt. Alſo geſchieht es immer in Rückſicht auf eine Regel, nach welcher die Erſcheinungen in ihrer Folge, d. i. ſo wie ſie geſchehen, durch den vorigen Zuſtand beſtimmt ſind, daß ich meine ſubjective Syntheſis (der Apprehenſion) objectiv mache, und, nur lediglich unter dieſer Vorausſetzung allein, iſt ſelbſt die Erfahrung von etwas, was geſchieht, möglich.

Zwar ſcheint es, als widerſpreche dieſes allen Bemerkungen, die man jederzeit über den Gang unſeres Verſtandesgebrauchs gemacht hat, nach welchen wir nur allererſt durch die wahrgenommenen und verglichenen übereinſtimmenden Folgen vieler Begebenheiten auf vorhergehende Erſcheinungen, eine Regel zu entdecken, geleitet worden, der gemäß gewiſſe Begebenheiten auf gewiſſe Erſcheinungen jederzeit folgen, und dadurch zuerſt veranlaßt worden, uns den Begriff von Urſache zu machen. Auf ſolchen Fuß würde dieſer Begriff bloß empiriſch ſeyn, und die Regel, die er verſchafft, daß alles, was geſchieht, eine Urſache habe, würde eben ſo zufällig ſeyn, als die Erfahrung ſelbſt: ſeine Allgemeinheit und Nothwendigkeit wären alsdenn nur angedichtet, und hätten keine wahre allgemeine Gültigkeit, weil ſie nicht a priori, ſondern nur auf Induction gegründet wären. Es gehet aber hiemit ſo, wie mit andern reinen Vorſtellungen a priori, (z. B. Raum und Zeit) die wir darum allein aus der Erfahrung als klare Begriffe herausziehen können, weil wir ſie in die Erfahrung gelegt hatten, und dieſe daher durch jene allererſt zu Stande brachten. Freilich iſt die logiſche Klarheit dieſer Vorſtellung, einer die Reihe der Begebenheiten beſtimmenden Regel, als eines Begriffs von Urſache, nur alsdenn möglich, wenn wir davon in der Erfahrung Gebrauch gemacht haben, aber eine Rückſicht auf dieſelbe, als Bedingung der ſynthetiſchen Einheit der Erſcheinungen in der Zeit, war doch der Grund der Erfahrung ſelbſt, und ging alſo a priori vor ihr vorher.

Es kommt alſo darauf an, im Beiſpiele zu zeigen, daß wir niemals ſelbſt in der Erfahrung die Folge (einer Begebenheit, da etwas geſchieht, was vorher nicht war) dem Object beylegen, und ſie von der ſubjectiven unſerer Apprehenſion unterſcheiden, als wenn eine Regel zum Grunde liegt, die uns nöthigt, dieſe Ordnung der Wahrnehmungen vielmehr als eine andere zu beobachten, ja daß dieſe Nöthigung es eigentlich ſey, was die Vorſtellung einer Succeſſion im Object allererſt möglich macht.

Wir haben Vorſtellungen in uns, deren wir uns auch bewußt werden können. Dieſes Bewußtſeyn aber mag ſo weit erſtreckt, und ſo genau oder pünktlich ſeyn, als man wolle, ſo bleiben es doch nur immer Vorſtellungen, d. i. innre Beſtimmungen unſeres Gemüths in dieſem oder jenem Zeitverhältniſſe. Wie kommen wir nun dazu, daß wir dieſen Vorſtellungen ein Object ſetzen, oder über ihre ſubjective Realität, als Modificationen, ihnen noch, ich weiß nicht, was für eine, objective beylegen? Objective Bedeutung kann nicht in der Beziehung auf eine andre Vorſtellung (von dem, was man vom Gegenſtande nennen wollte) beſtehen, denn ſonſt erneuert ſich die Frage: wie geht dieſe Vorſtellung wiederum aus ſich ſelbſt heraus, und bekommt objective Bedeutung noch über die ſubjective, welche ihr, als Beſtimmung des Gemütszuſtandes, eigen iſt? Wenn wir unterſuchen, was denn die Beziehung auf einen Gegenſtand unſeren Vorſtellungen für eine neue Beſchaffenheit gebe, und welches die Dignität ſey, die ſie dadurch erhalten, ſo finden wir, daß ſie nichts weiter thue, als die Verbindung der Vorſtellungen auf eine gewiſſe Art nothwendig zu machen, und ſie einer Regel zu unterwerfen; daß umgekehrt nur dadurch, daß eine gewiſſe Ordnung in dem Zeitverhältniſſe unſerer Vorſtellungen nothwendig iſt, ihnen objective Bedeutung ertheilt wird.

In der Syntheſis der Erſcheinungen folgt das Mannigfaltige der Vorſtellungen jederzeit nach einander. Hiedurch wird nun gar kein Object vorgeſtellt; weil durch dieſe Folge, die allen Apprehenſionen gemein iſt, nichts vom andern unterſchieden wird. Sobald ich aber wahrnehme, oder voraus annehme, daß in dieſer Folge eine Beziehung auf den vorhergehenden Zuſtand ſey, aus welchem die Vorſtellung nach einer Regel folgt, ſo ſtellet ſich etwas vor als Begebenheit, oder was da geſchieht, d. i. ich erkenne einen Gegenſtand, den ich in der Zeit auf eine gewiſſe beſtimmte Stelle ſetzen muß, die ihm, nach dem vorhergehenden Zuſtande, nicht anders ertheilt werden kann. Wenn ich alſo wahrnehme, daß etwas geſchieht, ſo iſt in dieſer Vorſtellung erſtlich enthalten: daß etwas vorhergehe, weil eben in Beziehung auf dieſes die Erſcheinung ihre Zeitverhältniß bekommt, nemlich, nach einer vorhergehenden Zeit, in der ſie nicht war, zu exiſtiren. Aber ihre beſtimmte Zeitſtelle in dieſem Verhältniſſe kann ſie nur dadurch bekommen, daß im vorhergehenden Zuſtande etwas vorausgeſetzt wird, worauf es jederzeit, d. i. nach einer Regel, folgt: woraus ſich denn ergiebt, daß ich erſtlich nicht die Reihe umkehren, und das, was geſchieht, demjenigen voranſetzen kann, worauf es folgt: zweitens daß, wenn der Zuſtand, der vorhergeht, geſetzt wird, dieſe beſtimmte Begebenheit unausbleiblich und nothwendig folge. Dadurch geſchieht es: daß eine Ordnung unter unſern Vorſtellungen wird, in welcher das Gegenwärtige (ſo fern es geworden) auf irgend einen vorhergehenden Zuſtand Anweiſung giebt, als ein, obzwar noch unbeſtimmtes Correlatum dieſer Ereigniß, die gegeben iſt, welches ſich aber auf dieſe, als ſeine Folge, beſtimmend bezieht, und ſie nothwendig mit ſich in der Zeitreihe verknüpfet.

Wenn es nun ein nothwendiges Geſetz unſerer Sinnlichkeit, mithin eine formale Bedingung aller Wahrnehmungen iſt: daß die vorige Zeit die folgende nothwendig beſtimmt (indem ich zur folgenden nicht anders gelangen kann, als durch die vorhergehende); ſo iſt es auch ein unentbehrliches Geſetz der empiriſchen Vorſtellung der Zeitreihe, daß die Erſcheinungen der vergangenen Zeit jedes Daſeyn in der folgenden beſtimmen, und daß dieſe, als Begebenheiten, nicht ſtattfinden, als ſo fern jene ihnen ihr Daſeyn in der Zeit beſtimmen, d. i. nach einer Regel feſtſetzen. Denn nur an den Erſcheinungen können wir dieſe Continuität im Zuſammenhange der Zeiten empiriſch erkennen.

Zu aller Erfahrung und deren Möglichkeit gehört Verſtand, und das erſte, was er dazu thut, iſt nicht: daß er die Vorſtellung der Gegenſtände deutlich macht, ſondern daß er die Vorſtellung eines Gegenſtandes überhaupt möglich macht. Dieſes geſchiehet nun dadurch, daß er die Zeitordnung auf die Erſcheinungen und deren Daſeyn überträgt, indem er jeder derſelben als Folge eine, in Anſehung der vorhergehenden Erſcheinungen, a priori beſtimmte Stelle in der Zeit zuerkennt, ohne welche ſie nicht mit der Zeit ſelbſt, die allen ihren Theilen a priori ihre Stelle beſtimmt, übereinkommen würde. Dieſe Beſtimmung der Stelle kann nun nicht von dem Verhältniß der Erſcheinungen gegen die abſolute Zeit entlehnt werden, (denn die iſt kein Gegenſtand der Wahrnehmung,) ſondern umgekehrt, die Erſcheinungen müſſen einander ihre Stellen in der Zeit ſelbſt beſtimmen, und dieſelbe in der Zeitordnung nothwendig machen, d. i. dasjenige, was da folgt, oder geſchieht, muß nach einer allgemeinen Regel auf das, was im vorigen Zuſtande enthalten war, folgen, woraus eine Reihe der Erſcheinungen wird, die vermittelſt des Verſtandes eben dieſelbige Ordnung und ſtetigen Zuſammenhang in der Reihe möglicher Wahrnehmungen hervorbringt, und nothwendig macht, als ſie in der Form der innern Anſchauung, (der Zeit) darin alle Wahrnehmungen ihre Stelle haben müßten, a priori angetroffen wird.

Daß alſo etwas geſchieht, iſt eine Wahrnehmung, die zu einer möglichen Erfahrung gehört, die dadurch wirklich wird, wenn ich die Erſcheinung, ihrer Stelle nach, in der Zeit, als beſtimmt, mithin als ein Object anſehe, welches nach einer Regel im Zuſammenhange der Wahrnehmungen jederzeit gefunden werden kann. Dieſe Regel aber, etwas der Zeitfolge nach zu beſtimmen, iſt: daß in dem, was vorhergeht, die Bedingung anzutreffen ſey, unter welcher die Begebenheit jederzeit (d. i. nothwendiger Weiſe) folgt. Alſo iſt der Satz vom zureichenden Grunde der Grund möglicher Erfahrung, nemlich der objectiven Erkenntniß der Erſcheinungen, in Anſehung des Verhältniſſes derſelben, in Reihenfolge der Zeit.

Der Beweisgrund dieſes Satzes aber beruht lediglich auf folgenden Momenten. Zu aller empiriſchen Erkenntniß gehört die Syntheſis des Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft, die jederzeit ſucceſſiv iſt; d. i. die Vorſtellungen folgen in ihr jederzeit auf einander. Die Folge aber iſt in der Einbildungskraft der Ordnung nach (was vorgehen und was folgen müſſe) gar nicht beſtimmt, und die Reihe der einen der folgenden Vorſtellungen kann eben ſowol rückwärts als vorwärts genommen werden. Iſt aber dieſe Syntheſis eine Syntheſis der Apprehenſion (des Mannigfaltigen einer gegebenen Erſcheinung), ſo iſt die Ordnung im Object beſtimmt, oder, genauer zu reden, es iſt darin eine Ordnung der ſucceſſiven Syntheſis, die ein Object beſtimmt, nach welcher etwas nothwendig vorausgehen, und wenn dieſes geſetzt iſt, das andre nothwendig folgen müſſe. Soll alſo meine Wahrnehmung die Erkenntniß einer Begebenheit enthalten, da nemlich etwas wirklich geſchieht; ſo muß ſie ein empiriſches Urtheil ſeyn, in welchem man ſich denkt, daß die Folge beſtimmt ſey, d. i. daß ſie eine andere Erſcheinung der Zeit nach vorausſetze, worauf ſie nothwendig, oder nach einer Regel folgt. Widrigenfalls, wenn ich das Vorhergehende ſetze, und die Begebenheit folgte nicht darauf nothwendig, ſo würde ich ſie nur für ein ſubjectives Spiel meiner Einbildungen halten müſſen, und ſtellte ich mir darunter doch etwas Objectives vor, ſie einen bloßen Traum nennen. Alſo iſt das Verhältniß der Erſcheinungen (als möglicher Wahrnehmungen), nach welchem das Nachfolgende (was geſchieht) durch etwas Vorhergehendes ſeinem Daſeyn nach nothwendig, und nach einer Regel in der Zeit beſtimmt iſt, mithin das Verhältniß der Urſache zur Wirkung die Bedingung der objectiven Gültigkeit unſerer empiriſchen Urtheile, in Anſehung der Reihe der Wahrnehmungen, mithin der empiriſchen Wahrheit derſelben, und alſo der Erfahrung. Der Grundſatz des Cauſalverhältniſſes in der Folge der Erſcheinungen gilt daher auch vor allen Gegenſtänden der Erfahrung (unter den Bedingungen der Succeſſion), weil er ſelbſt der Grund der Möglichkeit einer ſolchen Erfahrung iſt.

Hier äußert ſich aber noch eine Bedenklichkeit, die gehoben werden muß. Der Satz der Cauſalverknüpfung unter den Erſcheinungen iſt in unſrer Formel auf die Reihenfolge derſelben eingeſchränkt, da es ſich doch bey dem Gebrauch deſſelben findet, daß er auch auf ihre Begleitung paſſe, und Urſache und Wirkung zugleich ſeyn könne. Es iſt z. B. Wärme im Zimmer, die nicht in freyer Luft angetroffen wird. Ich ſehe mich nach der Urſache um, und finde einen geheizten Ofen. Nun iſt dieſer, als Urſache, mit ſeiner Wirkung, der Stubenwärme, zugleich; alſo iſt hier keine Reihenfolge, der Zeit nach, zwiſchen Urſache und Wirkung, ſondern ſie ſind zugleich, und das Geſetz gilt doch. Der größte Theil der wirkenden Urſache in der Natur iſt mit ihren Wirkungen zugleich, und die Zeitfolge der letzteren wird nur dadurch veranlaßt, daß die Urſache ihre ganze Wirkung nicht in einem Augenblick verrichten kann. Aber in dem Augenblicke, da ſie zuerſt entſteht, iſt ſie mit der Cauſalität ihrer Urſache jederzeit zugleich, weil, wenn jene einen Augenblick vorher aufgehört hätte zu ſeyn, dieſe gar nicht entſtanden wäre. Hier muß man wohl bemerken, daß es auf die Ordnung der Zeit, und nicht auf den Ablauf derſelben angeſehen ſey; das Verhältniß bleibt, wenn gleich keine Zeit verlaufen iſt. Die Zeit zwiſchen der Cauſalität der Urſache, und deren unmittelbaren Wirkung, kann verſchwindend (ſie alſo zugleich) ſeyn, aber das Verhältniß der einen zur andern bleibt doch immer, der Zeit nach, beſtimmbar. Wenn ich eine Kugel, die auf einem ausgeſtopften Kiſſen liegt, und ein Grübchen darin drückt, als Urſache betrachte, ſo iſt ſie mit der Wirkung zugleich. Allein ich unterſcheide doch beide durch das Zeitverhältniß der dynamiſchen Verknüpfung beider. Denn, wenn ich die Kugel auf das Kiſſen lege, ſo folgt auf die vorige glatte Geſtalt deſſelben das Grübchen; hat aber das Kiſſen (ich weiß nicht woher) ein Grübchen, ſo folgt darauf nicht eine bleyerne Kugel.

Demnach iſt die Zeitfolge allerdings das einzige empiriſche Criterium der Wirkung, in Beziehung auf die Cauſalität der Urſache, die vorhergeht. Das Glas iſt die Urſache von dem Steigen des Waſſers über ſeine Horizontalfläche, obgleich beide Erſcheinungen zugleich ſind. Denn ſo bald ich dieſes aus einem größeren Gefäß mit dem Glaſe ſchöpfe, ſo erfolgt etwas, nemlich die Veränderung des Horizontalſtandes, den es dort hatte, in einen konkaven, den es im Glaſe annimmt.

Dieſe Cauſalität führt auf den Begriff der Handlung, dieſe auf den Begriff der Kraft, und dadurch auf den Begriff der Subſtanz. Da ich mein critiſches Vorhaben, welches lediglich auf die Quellen der ſynthetiſchen Erkenntniß a priori geht, nicht mit Zergliederungen bemengen will, die bloß die Erläuterung (nicht Erweiterung) der Begriffe angehen, ſo überlaſſe ich die umſtändliche Erörterung derſelben einem künftigen Syſtem der reinen Vernunft: wiewol man eine ſolche Analyſis im reichen Maaße, auch ſchon in den bisher bekannten Lehrbüchern dieſer Art, antrifft. Allein das empiriſche Criterium einer Subſtanz, ſo fern ſie ſich nicht durch die Beharrlichkeit der Erſcheinung, ſondern beſſer und leichter durch Handlung zu offenbaren ſcheint, kann ich nicht unberührt laſſen.

Wo Handlung, mithin Thätigkeit und Kraft iſt, da iſt auch Subſtanz, und in dieſer allein muß der Sitz jener fruchtbaren Quelle der Erſcheinungen geſucht werden. Das iſt ganz gut geſagt: aber, wenn man ſich darüber erklären ſoll, was man unter Subſtanz verſtehe, und dabey den fehlerhaften Cirkel vermeiden will, ſo iſt es nicht ſo leicht verantwortet. Wie will man aus der Handlung ſogleich auf die Beharrlichkeit des Handelnden ſchließen, welches doch ein ſo weſentliches und eigenthümliches Kennzeichen der Subſtanz (phaenomenon) iſt? Allein, nach unſerm vorigen hat die Auflöſung der Frage doch keine ſolche Schwierigkeit, ob ſie gleich nach der gemeinen Art (bloß analytiſch mit ſeinen Begriffen zu verfahren) ganz unauflöslich ſeyn würde. Handlung bedeutet ſchon das Verhältniß des Subjects der Cauſalität zur Wirkung. Weil nun alle Wirkung in dem beſteht, was da geſchieht, mithin im Wandelbaren, was die Zeit der Succeſſion nach bezeichnet; ſo iſt das letzte Subject deſſelben das Beharrliche, als das Subſtratum alles Wechſelnden, d. i. die Subſtanz. Denn nach dem Grundſatze der Cauſalität ſind Handlungen immer der erſte Grund von allem Wechſel der Erſcheinungen, und können alſo nicht in einem Subject liegen, was ſelbſt wechſelt, weil ſonſt andere Handlungen und ein anderes Subject, welches dieſen Wechſel beſtimmte, erforderlich wären. Kraft deſſen beweiſet nun Handlung, als ein hinreichendes empiriſches Criterium, die Subſtantialität, ohne daß ich die Beharrlichkeit deſſelben durch verglichene Wahrnehmungen allererſt zu ſuchen nöthig hätte, welches auch auf dieſem Wege mit der Ausführlichkeit nicht geſchehen könnte, die zu der Größe und ſtrengen Allgemeingültigkeit des Begriffs erforderlich iſt. Denn daß das erſte Subject der Cauſalität alles Entſtehens und Vergehens ſelbſt nicht (im Felde der Erſcheinungen) entſtehen und vergehen könne, iſt ein ſicherer Schluß, der auf empiriſche Nothwendigkeit und Beharrlichkeit im Daſeyn, mithin auf den Begriff einer Subſtanz als Erſcheinung ausläuft.

Wenn etwas geſchieht, ſo iſt das bloße Entſtehen, ohne Rückſicht auf das, was da entſteht, ſchon an ſich ſelbſt ein Gegenſtand der Unterſuchung. Der Uebergang aus dem Nichtſeyn eines Zuſtandes in dieſen Zuſtand, geſetzt, daß dieſer auch keine Qualität in der Erſcheinung enthielte, iſt ſchon allein nöthig zu unterſuchen. Dieſes Entſtehen trifft, wie in der Nummer A gezeigt worden, nicht die Subſtanz (denn die entſteht nicht), ſondern ihren Zuſtand. Es iſt alſo bloß Veränderung, und nicht Urſprung aus Nichts. Wenn dieſer Urſprung als Wirkung von einer fremden Urſache angeſehen wird, ſo heißt er Schöpfung, welche als Begebenheit unter den Erſcheinungen nicht zugelaſſen werden kann, indem ihre Möglichkeit allein ſchon die Einheit der Erfahrung aufheben würde, obzwar, wenn ich alle Dinge nicht als Phänomene, ſondern als Dinge an ſich betrachte, und als Gegenſtände des bloßen Verſtandes, ſie, obſchon ſie Subſtanzen ſind, dennoch wie abhängig ihrem Daſeyn nach von fremder Urſache angeſehen werden können; welches aber alsdenn ganz andere Wortbedeutungen nach ſich ziehen, und auf Erſcheinungen, als mögliche Gegenſtände der Erfahrung, nicht paſſen würde.

Wie nun überhaupt etwas verändert werden könne; wie es möglich ſey, daß auf einen Zuſtand in einem Zeitpuncte ein entgegengeſetzter im andern folgen könne: davon haben wir a priori nicht den mindeſten Begriff. Hierzu wird die Kenntniß wirklicher Kräfte erfordert, welche nur empiriſch gegeben werden kann, z. B. der bewegenden Kräfte, oder, welches einerley iſt, gewiſſer ſukzeſſiver Erſcheinungen, (als Bewegungen) welche ſolche Kräfte anzeigen. Aber die Form einer jeden Veränderung, die Bedingung, unter welcher ſie, als ein Entſtehen eines andern Zuſtandes, allein vorgehen kann, (der Inhalt derſelben, d. i. der Zuſtand, der verändert wird, mag ſeyn, welcher er wolle), mithin die Succeſſion der Zuſtände ſelbſt (das Geſchehene) kann doch nach dem Geſetze der Cauſalität und den Bedingungen der Zeit a priori erwogen werden²⁷.

²⁷ Man merke wohl: daß ich nicht von der Veränderung gewiſſer Relationen überhaupt, ſondern von Veränderung des Zuſtandes rede. Daher, wenn ein Körper ſich gleichförmig bewegt, ſo verändert er ſeinen Zuſtand (der Bewegung) gar nicht; aber wol, wenn ſeine Bewegung zu- oder abnimmt.

Wenn eine Subſtanz aus einem Zuſtande a in einen andern b übergeht, ſo iſt der Zeitpunct des zweyten vom Zeitpuncte des erſteren Zuſtandes unterſchieden, und folgt demſelben. Eben ſo iſt auch der zweyte Zuſtand als Realität (in der Erſcheinung) vom erſteren, darin dieſe nicht war, wie b vom Zero unterſchieden; d. i. wenn der Zuſtand b ſich auch von dem Zuſtande a nur der Größe nach unterſchiede, ſo iſt die Veränderung ein Entſtehen von b-a, welches im vorigen Zuſtande nicht war, und in Anſehung deſſen er = o iſt.

Es frägt ſich alſo: wie ein Ding aus einem Zuſtande = a in einen andern = b übergehe. Zwiſchen zwey Augenblicken iſt immer eine Zeit, und zwiſchen zwey Zuſtänden in denſelben immer ein Unterſchied, der eine Größe hat, (denn alle Theile der Erſcheinungen ſind immer wiederum Größen). Alſo geſchieht jeder Uebergang aus einem Zuſtande in den andern in einer Zeit, die zwiſchen zwey Augenblicken enthalten iſt, deren der erſte den Zuſtand beſtimmt, aus welchem das Ding herausgeht, der zweyte den, in welchen es gelangt. Beide alſo ſind Grenzen der Zeit einer Veränderung, mithin des Zwiſchenzuſtandes zwiſchen beiden Zuſtänden, und gehören als ſolche mit zu der ganzen Veränderung. Nun hat jede Veränderung eine Urſache, welche in der ganzen Zeit, in welcher jene vorgeht, ihre Cauſalität beweiſet. Alſo bringt dieſe Urſache ihre Veränderung nicht plötzlich (auf einmal oder in einem Augenblicke) hervor, ſondern in einer Zeit, ſo, daß, wie die Zeit vom Anfangsaugenblicke a bis zu ihrer Vollendung in b wächſt, auch die Größe der Realität (b-a) durch alle kleinere Grade, die zwiſchen dem erſten und letzten enthalten ſind, erzeugt wird. Alle Veränderung iſt alſo nur durch eine continuirliche Handlung der Cauſalität möglich, welche, ſo fern ſie gleichförmig iſt, ein Moment heißt. Aus dieſen Momenten beſteht nicht die Veränderung, ſondern wird dadurch erzeugt als ihre Wirkung.

Das iſt nun das Geſetz der Continuität aller Veränderung, deſſen Grund dieſer iſt: daß weder die Zeit, noch auch die Erſcheinung in der Zeit, aus Theilen beſteht, die die kleinſten ſind, und daß doch der Zuſtand des Dinges bey ſeiner Veränderung durch alle dieſe Theile, als Elemente, zu ſeinem zweyten Zuſtande übergehe. Es iſt kein Unterſchied des Realen in der Erſcheinung, ſo wie kein Unterſchied in der Größe der Zeiten, der kleineſte, und ſo erwächſt der neue Zuſtand der Realität von dem erſten an, darin dieſe nicht war, durch alle unendliche Grade derſelben, deren Unterſchiede von einander insgeſamt kleiner ſind, als der zwiſchen o und a.

Welchen Nutzen dieſer Satz in der Naturforſchung haben möge, das geht uns hier nichts an. Aber, wie ein ſolcher Satz, der unſre Erkenntniß der Natur ſo zu erweitern ſcheint, völlig a priori möglich ſey, das erfordert gar ſehr unſere Prüfung, wenn gleich der Augenſchein beweiſet, daß er wirklich und richtig ſey, und man alſo der Frage, wie er möglich geweſen, überhoben zu ſeyn glauben möchte. Denn es giebt ſo mancherley ungegründete Anmaßungen der Erweiterung unſerer Erkenntniß durch reine Vernunft: daß es zum allgemeinen Grundſatz angenommen werden muß, deshalb durchaus mißtrauiſch zu ſeyn, und ohne Documente, die eine gründliche Deduction verſchaffen können, ſelbſt auf den klärſten dogmatiſchen Beweis nichts dergleichen zu glauben und anzunehmen.

Aller Zuwachs des empiriſchen Erkenntniſſes, und jeder Fortſchritt der Wahrnehmung iſt nichts, als eine Erweiterung der Beſtimmung des innern Sinnes, d. i. ein Fortgang in der Zeit, die Gegenſtände mögen ſeyn, welche ſie wollen, Erſcheinungen, oder reine Anſchauungen. Dieſer Fortgang in der Zeit beſtimmt alles, und iſt an ſich ſelbſt durch nichts weiter beſtimmt: d. i. die Theile deſſelben ſind nur in der Zeit, und durch die Syntheſis derſelben, ſie aber nicht vor ihr gegeben. Um deswillen iſt ein jeder Uebergang in der Wahrnehmung zu etwas, was in der Zeit folgt, eine Beſtimmung der Zeit durch die Erzeugung dieſer Wahrnehmung, und da jene, immer und in allen ihren Theilen, eine Größe iſt, die Erzeugung einer Wahrnehmung als einer Größe durch alle Grade, deren keiner der kleinſte iſt, von dem Zero an, bis zu ihrem beſtimmten Grad. Hieraus erhellet nun die Möglichkeit, ein Geſetz der Veränderungen, ihrer Form nach, a priori zu erkennen. Wir antizipiren nur unſere eigene Apprehenſion, deren formale Bedingung, da ſie uns vor aller gegebenen Erſcheinung ſelbſt beywohnt, allerdings a priori muß erkannt werden können.

So iſt demnach, eben ſo, wie die Zeit die ſinnliche Bedingung a priori von der Möglichkeit eines continuirlichen Fortganges des Exiſtirenden zu dem Folgenden enthält, der Verſtand, vermittelſt der Einheit der Apperception, die Bedingung a priori der Möglichkeit einer continuirlichen Beſtimmung aller Stellen für die Erſcheinungen in dieſer Zeit, durch die Reihe von Urſachen und Wirkungen, deren die erſtere der letzteren ihr Daſeyn unausbleiblich nach ſich ziehen, und dadurch die empiriſche Erkenntniß der Zeitverhältniſſe für jede Zeit (allgemein) mithin objectiv gültig machen.

C. Dritte Analogie. Grundſatz des Zugleichſeyns, nach dem Geſetze der Wechſelwirkung, oder Gemeinſchaft

Alle Subſtanzen, ſo fern ſie im Raume als zugleich wahrgenommen werden können, ſind in durchgängiger Wechſelwirkung.

Beweis

Zugleich ſind Dinge, wenn in der empiriſchen Anſchauung die Wahrnehmung des einen auf die Wahrnehmung des anderen wechſelſeitig folgen kann, (welches in der Zeitfolge der Erſcheinungen, wie beym zweyten Grundſatze gezeigt worden, nicht geſchehen kann). So kann ich meine Wahrnehmung zuerſt am Monde, und nachher an der Erde, oder auch umgekehrt zuerſt an der Erde und dann am Monde anſtellen und darum, weil die Wahrnehmungen dieſer Gegenſtände einander wechſelſeitig folgen können, ſage ich, ſie exiſtiren zugleich. Nun iſt das Zugleichſeyn die Exiſtenz des Mannigfaltigen in derſelben Zeit. Man kann aber die Zeit ſelbſt nicht wahrnehmen, um daraus, daß Dinge in derſelben Zeit geſetzt ſind, abzunehmen, daß die Wahrnehmungen derſelben einander wechſelſeitig folgen können. Die Syntheſis der Einbildungskraft in der Apprehenſion würde alſo nur eine jede dieſer Wahrnehmungen als eine ſolche angeben, die im Subjecte da iſt, wenn die andere nicht iſt, und wechſelsweiſe, nicht aber daß die Objecte zugleich ſeyn, d. i. wenn das eine iſt, das andere auch in derſelben Zeit ſey, und daß dieſes nothwendig ſey, damit die Wahrnehmungen wechſelſeitig auf einander folgen können. Folglich wird ein Verſtandesbegriff von der wechſelſeitigen Folge der Beſtimmungen dieſer außer einander zugleich exiſtirenden Dinge erfodert, um zu ſagen, daß die wechſelſeitige Folge der Wahrnehmungen im Objecte gegründet ſey, und das Zugleichſeyn dadurch als objectiv vorzuſtellen. Nun iſt aber das Verhältniß der Subſtanzen, in welchem die eine Beſtimmungen enthält, wovon der Grund in der anderen enthalten iſt, das Verhältniß des Einfluſſes, und, wenn wechſelſeitig dieſes den Grund der Beſtimmungen in dem anderen enthält, das Verhältniß der Gemeinſchaft oder Wechſelwirkung. Alſo kann das Zugleichſeyn der Subſtanzen im Raume nicht anders in der Erfahrung erkannt werden, als unter Vorausſetzung einer Wechſelwirkung derſelben untereinander; dieſe iſt alſo auch die Bedingung der Möglichkeit der Dinge ſelbſt als Gegenſtände der Erfahrung.

Dinge ſind zugleich, ſo fern ſie in einer und derſelben Zeit exiſtiren. Woran erkennt man aber: daß ſie in einer und derſelben Zeit ſind? Wenn die Ordnung in der Syntheſis der Apprehenſion dieſes Mannigfaltigen gleichgültig iſt, d. i. von A, durch B, C, D, auf E, oder auch umgekehrt von E zu A gehen kann. Denn, wäre ſie in der Zeit nach einander (in der Ordnung, die von A anhebt, und in E endigt), ſo iſt es unmöglich, die Apprehenſion in der Wahrnehmung von E anzuheben, und rückwärts zu A fortzugehen, weil A zur vergangenen Zeit gehört, und alſo kein Gegenſtand der Apprehenſion mehr ſeyn kann.

Nehmet nun an: in einer Mannigfaltigkeit von Subſtanzen als Erſcheinungen wäre jede derſelben völlig iſolirt, d. i. keine wirkte in die andere, und empfinge von dieſer wechſelſeitig Einflüſſe, ſo ſage ich: daß das Zugleichſeyn derſelben kein Gegenſtand einer möglichen Wahrnehmung ſeyn würde, und daß das Daſeyn der einen, durch keinen Weg der empiriſchen Syntheſis, auf das Daſeyn der andern führen könnte. Denn, wenn ihr euch gedenkt, ſie wären durch einen völlig leeren Raum getrennt, ſo würde die Wahrnehmung, die von der einen zur andern in der Zeit fortgeht, zwar dieſer ihr Daſeyn, vermittelſt einer folgenden Wahrnehmung beſtimmen, aber nicht unterſcheiden können, ob die Erſcheinung objectiv auf die erſtere folge, oder mit jener vielmehr zugleich ſey.

Es muß alſo noch außer dem bloßen Daſeyn etwas ſeyn, wodurch A dem B ſeine Stelle in der Zeit beſtimmt, und umgekehrt auch wiederum B dem A, weil nur unter dieſer Bedingung gedachte Subſtanzen, als zugleich exiſtirend, empiriſch vorgeſtellt werden können. Nun beſtimmt nur dasjenige dem andern ſeine Stelle in der Zeit, was die Urſache von ihm oder ſeinen Beſtimmungen iſt. Alſo muß jede Subſtanz (da ſie nur in Anſehung ihrer Beſtimmungen Folge ſeyn kann) die Cauſalität gewiſſer Beſtimmungen in der andern, und zugleich die Wirkungen von der Cauſalität der andern in ſich enthalten, d. i. ſie müſſen in dynamiſcher Gemeinſchaft (unmittelbar oder mittelbar) ſtehen, wenn das Zugleichſeyn in irgend einer möglichen Erfahrung erkannt werden ſoll. Nun iſt aber alles dasjenige in Anſehung der Gegenſtände der Erfahrung nothwendig, ohne welches die Erfahrung von dieſen Gegenſtänden ſelbſt unmöglich ſein würde. Alſo iſt es allen Subſtanzen in der Erſcheinung, ſo fern ſie zugleich ſind, nothwendig, in durchgängiger Gemeinſchaft der Wechſelwirkung unter einander zu ſtehen.

Das Wort Gemeinſchaft iſt in unſerer Sprache zweydeutig, und kann ſoviel als communio, aber auch als commercium bedeuten. Wir bedienen uns hier deſſelben im letztern Sinn, als einer dynamiſchen Gemeinſchaft, ohne welche ſelbſt die locale (communio ſpatii) niemals empiriſch erkannt werden könnte. Unſeren Erfahrungen iſt es leicht anzumerken, daß nur die continuirlichen Einflüſſe in allen Stellen des Raumes unſern Sinn von einem Gegenſtande zum andern leiten können, daß das Licht, welches zwiſchen unſerm Auge und den Weltkörpern ſpielt, eine mittelbare Gemeinſchaft zwiſchen uns und dieſen bewirken und dadurch das Zugleichſeyn der letzteren beweiſen, daß wir keinen Ort empiriſch verändern (dieſe Veränderung wahrnehmen) können, ohne daß uns allerwerts Materie die Wahrnehmung unſerer Stelle möglich mache, und dieſe nur vermittelſt ihres wechſelſeitigen Einfluſſes ihr Zugleichſeyn, und dadurch, bis zu den entlegenſten Gegenſtänden, die Coexiſtenz derſelben (obzwar nur mittelbar) darthun kann. Ohne Gemeinſchaft iſt jede Wahrnehmung (der Erſcheinung im Raume) von der andern abgebrochen, und die Kette empiriſcher Vorſtellungen, d. i. Erfahrung, würde bey einem neuen Object ganz von vorne anfangen, ohne daß die vorige damit im geringſten zuſammenhänge, oder im Zeitverhältniſſe ſtehen könnte. Den leeren Raum will ich hiedurch gar nicht widerlegen: denn der mag immer ſeyn, wohin Wahrnehmungen gar nicht reichen, und alſo keine empiriſche Erkenntniß des Zugleichſeyns ſtattfindet; er iſt aber alsdenn für alle unſere mögliche Erfahrung gar kein Object.

Zur Erläuterung kann folgendes dienen. In unſerm Gemüthe müſſen alle Erſcheinungen, als in einer möglichen Erfahrung enthalten, in Gemeinſchaft (communio) der Apperception ſtehen, und ſo fern die Gegenſtände als zugleichexiſtirend verknüpft vorgeſtellt werden ſollen, ſo müſſen ſie ihre Stelle in einer Zeit wechſelſeitig beſtimmen, und dadurch ein Ganzes ausmachen. Soll dieſe ſubjective Gemeinſchaft auf einem objectiven Grunde beruhen, oder auf Erſcheinungen als Subſtanzen bezogen werden, ſo muß die Wahrnehmung der einen, als Grund, die Wahrnehmung der andern, und ſo umgekehrt, möglich machen, damit die Succeſſion, die jederzeit in den Wahrnehmungen, als Apprehenſionen iſt, nicht den Objecten beygelegt werde, ſondern dieſe als zugleichexiſtirend vorgeſtellt werden können. Dieſes iſt aber ein wechſelſeitiger Einfluß, d. i. eine reale Gemeinſchaft (commercium) der Subſtanzen, ohne welche alſo das empiriſche Verhältniß des Zugleichſeyns nicht in der Erfahrung ſtattfinden könnte. Durch dieſes Commercium machen die Erſcheinungen, ſo fern ſie außereinander, und doch in Verknüpfung ſtehen, ein Zuſammengeſetztes aus (compoſitum reale), und dergleichen Compoſita werden auf mancherley Art möglich. Die drey dynamiſchen Verhältniſſe, daraus alle übrigen entſpringen, ſind daher das der Inhärenz, der Conſequenz und der Compoſition.

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Dies ſind denn alſo die drey Analogien der Erfahrung. Sie ſind nichts andres, als Grundſätze der Beſtimmung des Daſeyns der Erſcheinungen in der Zeit, nach allen drey modis derſelben, dem Verhältniſſe zu der Zeit ſelbſt, als einer Größe (die Größe des Daſeyns, d. i. die Dauer), dem Verhältniſſe in der Zeit, als einer Reihe (nach einander), endlich auch in ihr, als einem Inbegriff alles Daſeyns (zugleich). Dieſe Einheit der Zeitbeſtimmung iſt durch und durch dynamiſch, d. i. die Zeit wird nicht als dasjenige angeſehen, worin die Erfahrung unmittelbar jedem Daſeyn ſeine Stelle beſtimmte, welches unmöglich iſt, weil die abſolute Zeit kein Gegenſtand der Wahrnehmung iſt, womit Erſcheinungen könnten zuſammengehalten werden; ſondern die Regel des Verſtandes, durch welche allein das Daſeyn der Erſcheinungen ſynthetiſche Einheit nach Zeitverhältniſſen bekommen kann, beſtimmt jeder derſelben ihre Stelle in der Zeit, mithin a priori, und gültig für alle und jede Zeit.

Unter Natur (im empiriſchen Verſtande) verſtehen wir den Zuſammenhang der Erſcheinungen ihrem Daſeyn nach, nach nothwendigen Regeln, d. i. nach Geſetzen. Es ſind alſo gewiſſe Geſetze, und zwar a priori, welche allererſt eine Natur möglich machen; die empiriſchen können nur vermittelſt der Erfahrung, und zwar zufolge jener urſprünglichen Geſetze, nach welchen ſelbſt Erfahrung allererſt möglich wird, ſtattfinden, und gefunden werden. Unſere Analogien ſtellen alſo eigentlich die Natureinheit im Zuſammenhange aller Erſcheinungen unter gewiſſen Exponenten dar, welche nichts anders ausdrücken, als das Verhältniß der Zeit (ſo fern ſie alles Daſeyn in ſich begreift) zur Einheit der Apperception, die nur in der Syntheſis nach Regeln ſtattfinden kann. Zuſammen ſagen ſie alſo: alle Erſcheinungen liegen in einer Natur, und müſſen darin liegen, weil ohne dieſe Einheit a priori keine Einheit der Erfahrung, mithin auch keine Beſtimmung der Gegenſtände in derſelben möglich wäre.

Ueber die Beweisart aber, deren wir uns bey dieſen transſcendentalen Naturgeſetzen bedient haben, und die Eigenthümlichkeit derſelben, iſt eine Anmerkung zu machen, die zugleich als Vorſchrift für jeden andern Verſuch, intellectuelle und zugleich ſynthetiſche Sätze a priori zu beweiſen, ſehr wichtig ſeyn muß. Hätten wir dieſe Analogien dogmatiſch, d. i. aus Begriffen, beweiſen wollen: daß nemlich alles, was exiſtirt, nur in dem angetroffen werde, was beharrlich iſt, daß jede Begebenheit etwas im vorigen Zuſtande vorausſetze, worauf es nach einer Regel folgt, endlich in dem Mannigfaltigen, das zugleich iſt, die Zuſtände in Beziehung auf einander nach einer Regel zugleich ſeyn (in Gemeinſchaft ſtehen), ſo wäre alle Bemühung gänzlich vergeblich geweſen. Denn man kann von einem Gegenſtande und deſſen Daſeyn auf das Daſeyn des andern, oder ſeine Art zu exiſtiren, durch bloße Begriffe dieſer Dinge gar nicht kommen, man mag dieſelbe zergliedern, wie man wolle. Was blieb uns nun übrig? Die Möglichkeit der Erfahrung, als einer Erkenntniß, darin uns alle Gegenſtände zuletzt müſſen gegeben werden können, wenn ihre Vorſtellung für uns objective Realität haben ſoll. In dieſem Dritten nun, deſſen weſentliche Form in der ſynthetiſchen Einheit der Apperception aller Erſcheinungen beſteht, fanden wir Bedingungen a priori der durchgängigen und nothwendigen Zeitbeſtimmung alles Daſeyns in der Erſcheinung, ohne welche ſelbſt die empiriſche Zeitbeſtimmung unmöglich ſeyn würde, und fanden Regeln der ſynthetiſchen Einheit a priori, vermittelſt deren wir die Erfahrung anticipiren konnten. In Ermangelung dieſer Methode, und bey dem Wahne, ſynthetiſche Sätze, welche der Erfahrungsgebrauch des Verſtandes als ſeine Principien empfiehlt, dogmatiſch beweiſen zu wollen, iſt es denn geſchehen, daß von dem Satze des zureichenden Grundes ſo oft, aber immer vergeblich, ein Beweis iſt verſucht worden. An die beide übrige Analogien hat niemand gedacht; ob man ſich ihrer gleich immer ſtillſchweigend bediente²⁸, weil der Leitfaden der Categorien fehlte, der allein jede Lücke des Verſtandes, ſowol in Begriffen als Grundſätzen, entdecken und merklich machen kann.

²⁸ Die Einheit des Weltganzen, in welchem alle Erſcheinungen verknüpft ſeyn ſollen, iſt offenbar eine bloße Folgerung des ingeheim angenommenen Grundſatzes der Gemeinſchaft aller Subſtanzen, die zugleich ſind: denn, wären ſie iſolirt, ſo würden ſie nicht als Theile ein Ganzes ausmachen, und wäre ihre Verknüpfung (Wechſelwirkung des Mannigfaltigen) nicht ſchon um des Zugleichſeyns willen nothwendig, ſo könnte man aus dieſem, als einem bloß idealen Verhältniß, auf jene, als ein reales, nicht ſchließen. Wiewol wir an ſeinem Ort gezeigt haben: daß die Gemeinſchaft eigentlich der Grund der Möglichkeit einer empiriſchen Erkenntniß, der Coexiſtenz ſey, und daß man alſo eigentlich nur aus dieſer auf jene, als ihre Bedingung, zurückſchließe.

4. Die Poſtulate des empiriſchen Denkens überhaupt

1. Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anſchauung und den Begriffen nach) übereinkommt, iſt möglich.

2. Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zuſammenhängt, iſt wirklich.

3. Deſſen Zuſammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung beſtimmt iſt, iſt (exiſtirt) nothwendig.

Erläuterung

Die Categorien der Modalität haben das Beſondere an ſich: daß ſie den Begriff, dem ſie als Prädicate beigefügt werden, als Beſtimmung des Objects nicht im mindeſten vermehren, ſondern nur das Verhältniß zum Erkenntnißvermögen ausdrücken. Wenn der Begriff eines Dinges ſchon ganz vollſtändig iſt, ſo kann ich doch noch von dieſem Gegenſtande fragen, ob er bloß möglich, oder auch wirklich, oder, wenn er das letztere iſt, ob er gar auch nothwendig ſey? Hiedurch werden keine Beſtimmungen mehr im Objecte ſelbſt gedacht, ſondern es frägt ſich nur, wie es ſich (ſamt allen ſeinen Beſtimmungen) zum Verſtande und deſſen empiriſchen Gebrauche, zur empiriſchen Urtheilskraft, und zur Vernunft (in ihrer Anwendung auf Erfahrung) verhalte?

Eben um deswillen ſind auch die Grundſätze der Modalität nichts weiter, als Erklärungen der Begriffe der Möglichkeit, Wirklichkeit und Nothwendigkeit in ihrem empiriſchen Gebrauche, und hiemit zugleich Reſtrictionen aller Categorien auf den bloß empiriſchen Gebrauch, ohne den transſcendentalen zuzulaſſen und zu erlauben. Denn, wenn dieſe nicht eine bloß logiſche Bedeutung haben, und die Form des Denkens analytiſch ausdrücken ſollen, ſondern Dinge und deren Möglichkeit, Wirklichkeit oder Nothwendigkeit betreffen ſollen, ſo müſſen ſie auf die mögliche Erfahrung und deren ſynthetiſche Einheit gehen, in welcher allein Gegenſtände der Erkenntniß gegeben werden.

Das Poſtulat der Möglichkeit der Dinge fordert alſo, daß der Begriff derſelben mit den formalen Bedingungen einer Erfahrung überhaupt zuſammenſtimme. Dieſe, nemlich die objective Form der Erfahrung überhaupt, enthält aber alle Syntheſis, welche zur Erkenntniß der Objecte erfordert wird. Ein Begriff, der eine Syntheſis in ſich faßt, iſt für leer zu halten, und bezieht ſich auf keinen Gegenſtand, wenn dieſe Syntheſis nicht zur Erfahrung gehört, entweder als von ihr erborgt, und dann heißt er ein empiriſcher Begriff, oder als eine ſolche, auf der, als Bedingung a priori, Erfahrung überhaupt (die Form derſelben) beruht, und dann iſt es ein reiner Begriff, der dennoch zur Erfahrung gehört, weil ſein Object nur in dieſer angetroffen werden kann. Denn wo will man den Character der Möglichkeit eines Gegenſtandes, der durch einen ſynthetiſchen Begriff a priori gedacht worden, hernehmen, wenn es nicht von der Syntheſis geſchieht, welche die Form der empiriſchen Erkenntniß der Objecte ausmacht? Daß in einem ſolchen Begriffe kein Widerſpruch enthalten ſeyn müſſe, iſt zwar eine nothwendige logiſche Bedingung; aber zur objectiven Realität des Begriffs, d. i. der Möglichkeit eines ſolchen Gegenſtandes, als durch den Begriff gedacht wird, bey weitem nicht genug. So iſt in dem Begriffe einer Figur, die in zwey geraden Linien eingeſchloſſen iſt, kein Widerſpruch, denn die Begriffe von zwey geraden Linien und deren Zuſammenſtoßung enthalten keine Verneinung einer Figur; ſondern die Unmöglichkeit beruht nicht auf dem Begriffe an ſich ſelbſt, ſondern der Conſtruction deſſelben im Raume, d. i. den Bedingungen des Raumes und der Beſtimmung deſſelben, dieſe haben aber wiederum ihre objective Realität, d. i. ſie gehen auf mögliche Dinge, weil ſie die Form der Erfahrung überhaupt a priori in ſich enthalten.

Und nun wollen wir den ausgebreiteten Nutzen und Einfluß dieſes Poſtulats der Möglichkeit vor Augen legen. Wenn ich mir ein Ding vorſtelle, das beharrlich iſt, ſo, daß alles, was da wechſelt, bloß zu ſeinem Zuſtande gehört, ſo kann ich niemals aus einem ſolchen Begriffe allein erkennen, daß ein dergleichen Ding möglich ſey. Oder, ich ſtelle mir etwas vor, welches ſo beſchaffen ſeyn ſoll, daß, wenn es geſetzt wird, jederzeit und unausbleiblich etwas anderes darauf erfolgt, ſo mag dieſes allerdings ohne Widerſpruch ſo gedacht werden können; ob aber dergleichen Eigenſchaft (als Cauſalität) an irgend einem möglichen Dinge angetroffen werde, kann dadurch nicht geurtheilt werden. Endlich kann ich mir verſchiedene Dinge (Subſtanzen) vorſtellen, die ſo beſchaffen ſind, daß der Zuſtand des einen eine Folge im Zuſtande des andern nach ſich zieht, und ſo wechſelweiſe; aber, ob dergleichen Verhältniß irgend Dingen zukommen könne, kann aus dieſen Begriffen, welche eine bloß willkührliche Syntheſis enthalten, gar nicht abgenommen werden. Nur daran alſo, daß dieſe Begriffe die Verhältniſſe der Wahrnehmungen in jeder Erfahrung a priori ausdrücken, erkennt man ihre objective Realität, d. i. ihre transſcendentale Wahrheit, und zwar freilich unabhängig von der Erfahrung, aber doch nicht unabhängig von aller Beziehung auf die Form einer Erfahrung überhaupt, und die ſynthetiſche Einheit, in der allein Gegenſtände empiriſch können erkannt werden.

Wenn man ſich aber gar neue Begriffe von Subſtanzen, von Kräften, von Wechſelwirkungen, aus dem Stoffe, den uns die Wahrnehmung darbietet, machen wollte, ohne von der Erfahrung ſelbſt das Beyſpiel ihrer Verknüpfung zu entlehnen; ſo würde man in lauter Hirngeſpinſte gerathen, deren Möglichkeit ganz und gar kein Kennzeichen für ſich hat, weil man bey ihnen nicht Erfahrung zur Lehrerin annimmt, noch dieſe Begriffe von ihr entlehnt. Dergleichen gedichtete Begriffe können den Character ihrer Möglichkeit nicht ſo, wie die Categorien, a priori, als Bedingungen, von denen alle Erfahrung abhängt, ſondern nur a poſteriori, als ſolche, die durch die Erfahrung ſelbſt gegeben werden, bekommen, und ihre Möglichkeit muß entweder a poſteriori und empiriſch, oder ſie kann gar nicht erkannt werden. Eine Subſtanz, welche beharrlich im Raume gegenwärtig wäre, doch ohne ihn zu erfüllen, (wie dasjenige Mittelding zwiſchen Materie und denkenden Weſen, welches einige haben einführen wollen,) oder eine beſondere Grundkraft unſeres Gemüths, das Künftige zum voraus anzuſchauen (nicht etwa bloß zu folgern), oder endlich ein Vermögen deſſelben, mit andern Menſchen in Gemeinſchaft der Gedanken zu ſtehen (ſo entfernt ſie auch ſeyn mögen), das ſind Begriffe, deren Möglichkeit ganz grundlos iſt, weil ſie nicht auf Erfahrung und deren bekannte Geſetze gegründet werden kann, und ohne ſie eine willkührliche Gedankenverbindung iſt, die, ob ſie zwar keinen Widerſpruch enthält, doch keinen Anſpruch auf objective Realität, mithin auf die Möglichkeit eines ſolchen Gegenſtandes, als man ſich hier denken will, machen kann. Was Realität betrifft, ſo verbietet es ſich wol von ſelbſt, ſich eine ſolche in concreto zu denken, ohne die Erfahrung zu Hülfe zu nehmen, weil ſie nur auf Empfindung, als Materie der Erfahrung, gehen kann, und nicht die Form des Verhältniſſes betrifft, mit der man allenfalls in Erdichtungen ſpielen könnte.

Aber ich laſſe alles vorbey, deſſen Möglichkeit nur aus der Wirklichkeit in der Erfahrung kann abgenommen werden, und erwäge hier nur die Möglichkeit der Dinge durch Begriffe a priori, von denen ich fortfahre zu behaupten, daß ſie niemals aus ſolchen Begriffen für ſich allein, ſondern jederzeit nur als formale und objective Bedingungen einer Erfahrung überhaupt ſtattfinden können.

Es hat zwar den Anſchein, als wenn die Möglichkeit eines Triangels aus ſeinem Begriffe an ſich ſelbſt könne erkannt werden (von der Erfahrung iſt er gewiß unabhängig); denn in der That können wir ihm gänzlich a priori einen Gegenſtand geben, d. i. ihn conſtruiren. Weil dieſes aber nur die Form von einem Gegenſtande iſt, ſo würde er doch immer nur ein Product der Einbildung bleiben, von deſſen Gegenſtand die Möglichkeit noch zweifelhaft bliebe, als wozu noch etwas mehr erfordert wird, nemlich daß eine ſolche Figur unter lauter Bedingungen, auf denen alle Gegenſtände der Erfahrung beruhen, gedacht ſey. Daß nun der Raum eine formale Bedingung a priori von äußeren Erfahrungen iſt, daß eben dieſelbe bildende Syntheſis, wodurch wir in der Einbildungskraft einen Triangel conſtruiren, mit derjenigen gänzlich einerley ſey, welche wir in der Apprehenſion einer Erſcheinung auſüben, um uns davon einen Erfahrungsbegriff zu machen, das iſt es allein, was mit dieſem Begriffe die Vorſtellung von der Möglichkeit eines ſolchen Dinges verknüpft. Und ſo iſt die Möglichkeit continuirlicher Größen, ja ſo gar der Größen überhaupt, weil die Begriffe davon insgeſamt ſynthetiſch ſind, niemals aus den Begriffen ſelbſt, ſondern aus ihnen, als formalen Bedingungen der Beſtimmung der Gegenſtände in der Erfahrung überhaupt allererſt klar; und wo ſollte man auch Gegenſtände ſuchen wollen, die den Begriffen correſpondirten, wäre es nicht in der Erfahrung, durch die uns allein Gegenſtände gegeben werden? wiewol wir, ohne eben Erfahrung ſelbſt voranzuſchicken, bloß in Beziehung auf die formalen Bedingungen, unter welchen in ihr überhaupt etwas als Gegenſtand beſtimmt wird, mithin völlig a priori, aber doch nur in Beziehung auf ſie, und innerhalb ihren Grenzen, die Möglichkeit der Dinge erkennen und characteriſiren können.

Das Poſtulat, die Wirklichkeit der Dinge zu erkennen, fordert Wahrnehmung, mithin Empfindung, deren man ſich bewußt iſt, zwar nicht eben unmittelbar, von dem Gegenſtande ſelbſt, deſſen Daſeyn erkannt werden ſoll, aber doch Zuſammenhang deſſelben mit irgend einer wirklichen Wahrnehmung, nach den Analogien der Erfahrung, welche alle reale Verknüpfung in einer Erfahrung überhaupt darlegen.

In dem bloßen Begriffe eines Dinges kann gar kein Character ſeines Daſeyns angetroffen werden. Denn ob derſelbe gleich noch ſo vollſtändig ſey, daß nicht das mindeſte ermangle, um ein Ding mit allen ſeinen innern Beſtimmungen zu denken, ſo hat das Daſeyn mit allem dieſem doch gar nichts zu thun, ſondern nur mit der Frage: ob ein ſolches Ding uns gegeben ſey, ſo, daß die Wahrnehmung deſſelben vor dem Begriffe allenfalls vorhergehen könne. Denn, daß der Begriff vor der Wahrnehmung vorhergeht, bedeutet deſſen bloße Möglichkeit; die Wahrnehmung aber, die den Stoff zum Begriff hergiebt, iſt der einzige Character der Wirklichkeit. Man kann aber auch vor der Wahrnehmung des Dinges, und alſo comparative a priori das Daſeyn deſſelben erkennen, wenn es nur mit einigen Wahrnehmungen, nach den Grundſätzen der empiriſchen Verknüpfung derſelben (den Analogien), zuſammenhängt. Denn alsdenn hängt doch das Daſeyn des Dinges mit unſern Wahrnehmungen in einer möglichen Erfahrung zuſammen, und wir können nach dem Leitfaden jener Analogien, von unſerer wirklichen Wahrnehmung zu dem Dinge in der Reihe möglicher Wahrnehmungen gelangen. So erkennen wir das Daſeyn einer alle Körper durchdringenden magnetiſchen Materie aus der Wahrnehmung des gezogenen Eiſenfeiligs, obzwar eine unmittelbare Wahrnehmung dieſes Stoffs uns nach der Beſchaffenheit unſerer Organe unmöglich iſt. Denn überhaupt würden wir, nach Geſetzen der Sinnlichkeit und dem Context unſerer Wahrnehmungen, in einer Erfahrung auch auf die unmittelbare empiriſche Anſchauung derſelben ſtoßen, wenn unſere Sinnen feiner wären, deren Grobheit die Form möglicher Erfahrung überhaupt nichts angeht. Wo alſo Wahrnehmung und deren Anhang nach empiriſchen Geſetzen hinreicht, dahin reicht auch unſere Erkenntniß vom Daſeyn der Dinge. Fangen wir nicht von Erfahrung an, oder gehen wir nicht nach Geſetzen des empiriſchen Zuſammenhanges der Erſcheinungen fort, ſo machen wir uns vergeblich Staat, das Daſeyn irgend eines Dinges errathen oder erforſchen zu wollen. Einen mächtigen Einwurf aber wider dieſe Regeln, das Daſeyn mittelbar zu beweiſen, macht der Idealism, deſſen Widerlegung hier an der rechten Stelle iſt.

Widerlegung des Idealism

Der Idealism (ich verſtehe den materialen) iſt die Theorie, welche das Daſeyn der Gegenſtände im Raum außer uns entweder bloß für zweifelhaft und unerweislich, oder für falſch und unmöglich erklärt; der erſtere iſt der problematiſche des Carteſius, der nur Eine empiriſche Behauptung (aſſertio), nemlich: Ich bin, für ungezweifelt erklärt; der zweyte iſt der dogmatiſche des Berkeley, der den Raum, mit allen den Dingen, welchen er als unabtrennliche Bedingung anhängt, für etwas, was an ſich ſelbſt unmöglich ſey, und darum auch die Dinge im Raum für bloße Einbildungen erklärt. Der dogmatiſche Idealism iſt unvermeidlich, wenn man den Raum als Eigenſchaft, die den Dingen an ſich ſelbſt zukommen ſoll, anſieht; denn da iſt er mit allem, dem er zur Bedingung dient, ein Unding. Der Grund zu dieſem Idealism aber iſt von uns in der transſcendentalen Aeſthetik gehoben. Der problematiſche, der nichts hierüber behauptet, ſondern nur das Unvermögen, ein Daſeyn außer dem unſrigen durch unmittelbare Erfahrung zu beweiſen, vorgibt, iſt vernünftig und einer gründlichen philoſophiſchen Denkungsart gemäß; nemlich, bevor ein hinreichender Beweis gefunden worden, kein entſcheidendes Urtheil zu erlauben. Der verlangte Beweis muß alſo darthun, daß wir von äußeren Dingen auch Erfahrung und nicht bloß Einbildung haben; welches wol nicht anders wird geſchehen können, als wenn man beweiſen kann, daß ſelbſt unſere innere, dem Carteſius unbezweifelte, Erfahrung nur unter Vorausſetzung äußerer Erfahrung möglich ſey.

Lehrſatz

Das bloße, aber empiriſch beſtimmte, Bewußtſeyn meines eigenen Daſeyns beweiſet das Daſeyn der Gegenſtände im Raum außer mir.

Beweis

Ich bin mir meines Daſeyns als in der Zeit beſtimmt bewußt. Alle Zeitbeſtimmung ſetzt etwas Beharrliches in der Wahrnehmung voraus. Dieſes Beharrliche aber kann nicht etwas in mir ſeyn; weil eben mein Daſeyn in der Zeit durch dieſes Beharrliche allererſt beſtimmt werden kann²⁹. Alſo iſt die Wahrnehmung dieſes Beharrlichen nur durch ein Ding außer mir und nicht durch die bloße Vorſtellung eines Dinges außer mir möglich. Folglich iſt die Beſtimmung meines Daſeyns in der Zeit nur durch die Exiſtenz wirklicher Dinge, die ich außer mir wahrnehme, möglich. Nun iſt das Bewußtſeyn in der Zeit mit dem Bewußtſeyn der Möglichkeit dieſer Zeitbeſtimmung nothwendig verbunden: Alſo iſt es auch mit der Exiſtenz der Dinge außer mir, als Bedingung der Zeitbeſtimmung, nothwendig verbunden; d. i. das Bewußtſeyn meines eigenen Daſeyns iſt zugleich ein unmittelbares Bewußtſeyn des Daſeyns anderer Dinge außer mir.

²⁹ Der Satz iſt nach Kants Vorrede zu dieſer zweiten Ausgabe folgendermaßen umzuändern: "Dieſes Beharrliche aber kann nicht eine Anſchauung in mir ſein. Denn alle Beſtimmungsgründe meines Daſeyns, die in mir angetroffen werden können, ſind Vorſtellungen, und bedürfen als ſolche, ſelbſt ein von ihnen unterſchiedenes Beharrliches, worauf in Beziehung der Wechſel derſelben, mithin mein Daſeyn in der Zeit, darin ſie wechſeln, beſtimmt werden können".

Anmerkung 1. Man wird in dem vorhergehenden Beweiſe gewahr, daß das Spiel, welches der Idealism trieb, ihm mit mehrerem Rechte umgekehrt vergolten wird. Dieſer nahm an, daß die einzige unmittelbare Erfahrung die innere ſey, und daraus auf äußere Dinge nur geſchloſſen werde, aber, wie allemal, wenn man aus gegebenen Wirkungen auf beſtimmte Urſachen ſchließt, nur unzuverläſſig, weil auch in uns ſelbſt die Urſache der Vorſtellungen liegen kann, die wir äußeren Dingen, vielleicht fälſchlich, zuſchreiben. Allein hier wird bewieſen, daß äußere Erfahrung eigentlich unmittelbar ſey,³⁰ daß nur vermittelſt ihrer, zwar nicht das Bewußtſeyn unſerer eigenen Exiſtenz, aber doch die Beſtimmung derſelben in der Zeit, d. i. innere Erfahrung, möglich ſey. Freylich iſt die Vorſtellung: ich bin, die das Bewußtſeyn ausdruckt, welches alles Denken begleiten kann, das, was unmittelbar die Exiſtenz eines Subjects in ſich ſchließt, aber noch keine Erkenntniß deſſelben, mithin auch nicht empiriſche, d. i. Erfahrung; denn dazu gehört, außer dem Gedanken von etwas Exiſtirendem, noch Anſchauung und hier innere, in Anſehung deren, d. i. der Zeit, das Subject beſtimmt werden muß, wozu durchaus äußere Gegenſtände erforderlich ſind, ſo, daß folglich innere Erfahrung ſelbſt nur mittelbar und nur durch äußere möglich iſt.

³⁰ Das unmittelbare Bewußtſeyn des Daſeyns äußerer Dinge wird in dem vorſtehenden Lehrſatze nicht vorausgeſetzt, ſondern bewieſen, die Möglichkeit dieſes Bewußtſeyns mögen wir einſehen, oder nicht. Die Frage wegen der letzteren würde ſein: ob wir nur einen inneren Sinn, aber keinen äußeren, ſondern bloß äußere Einbildung hätten. Es iſt aber klar, daß, um uns auch nur etwas als äußerlich einzubilden, d. i. dem Sinne in der Anſchauung darzuſtellen, wir ſchon einen äußeren Sinn haben, und dadurch die bloße Receptivität einer äußeren Anſchauung von der Spontaneität, die jede Einbildung characteriſirt, unmittelbar unterſcheiden müſſen. Denn ſich auch einen äußeren Sinn bloß einzubilden, würde das Anſchauungsvermögen, welches durch die Einbildungskraft beſtimmt werden ſoll, ſelbſt vernichten.

Anmerkung 2. Hiemit ſtimmt nun aller Erfahrungsgebrauch unſeres Erkenntnißvermögens in Beſtimmung der Zeit vollkommen überein. Nicht allein, daß wir alle Zeitbeſtimmung nur durch den Wechſel in äußeren Verhältniſſen (die Bewegung) in Beziehung auf das Beharrliche im Raume (z. B. Sonnenbewegung, in Anſehung der Gegenſtände der Erde,) vornehmen können, ſo haben wir ſo gar nichts Beharrliches, was wir dem Begriffe einer Subſtanz, als Anſchauung, unterlegen könnten, als bloß die Materie und ſelbſt dieſe Beharrlichkeit wird nicht aus äußerer Erfahrung geſchöpft, ſondern a priori als nothwendige Bedingung aller Zeitbeſtimmung, mithin auch als Beſtimmung des inneren Sinnes in Anſehung unſeres eigenen Daſeyns durch die Exiſtenz äußerer Dinge vorausgeſetzt. Das Bewußtſeyn meiner ſelbſt in der Vorſtellung Ich iſt gar keine Anſchauung, ſondern eine bloß intellectuelle Vorſtellung der Selbſtthätigkeit eines denkenden Subjects. Daher hat dieſes Ich auch nicht das mindeſte Prädicat der Anſchauung, welches, als beharrlich, der Zeitbeſtimmung im inneren Sinne zum Correlat dienen könnte: wie etwa Undurchdringlichkeit an der Materie, als empiriſcher Anſchauung, iſt.

Anmerkung 3. Daraus, daß die Exiſtenz äußerer Gegenſtände zur Möglichkeit eines beſtimmten Bewußtſeyns unſerer ſelbſt erfodert wird, folgt nicht, daß jede anſchauliche Vorſtellung äußerer Dinge zugleich die Exiſtenz derſelben einſchließe, denn jene kann gar wohl die bloße Wirkung der Einbildungskraft (in Träumen ſowol als im Wahnſinn) ſeyn; ſie iſt es aber bloß durch die Reproduction ehemaliger äußerer Wahrnehmungen, welche, wie gezeigt worden, nur durch die Wirklichkeit äußerer Gegenſtände möglich ſind. Es hat hier nur bewieſen werden ſollen, daß innere Erfahrung überhaupt, nur durch äußere Erfahrung überhaupt, möglich ſey. Ob dieſe oder jene vermeinte Erfahrung nicht bloße Einbildung ſey, muß nach den beſondern Beſtimmungen derſelben und durch Zuſammenhaltung mit den Criterien aller wirklichen Erfahrung, ausgemittelt werden.

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Was endlich das dritte Poſtulat betrifft, ſo geht es auf die materiale Nothwendigkeit im Daſeyn, und nicht die bloß formale und logiſche in Verknüpfung der Begriffe. Da nun keine Exiſtenz der Gegenſtände der Sinne völlig a priori erkannt werden kann, aber doch comparative a priori relativiſch auf ein anderes ſchon gegebenes Daſeyn, gleichwol aber auch alsdenn nur auf diejenige Exiſtenz kommen kann, die irgendwo in dem Zuſammenhange der Erfahrung, davon die gegebene Wahrnehmung ein Theil iſt, enthalten ſeyn muß: ſo kann die Nothwendigkeit der Exiſtenz, niemals aus Begriffen, ſondern jederzeit nur aus der Verknüpfung mit demjenigen, was wahrgenommen wird, nach allgemeinen Geſetzen der Erfahrung erkannt werden können. Da iſt nun kein Daſeyn, was unter der Bedingung anderer gegebener Erſcheinungen, als nothwendig erkannt werden könnte, als das Daſeyn der Wirkungen aus gegebenen Urſachen nach Geſetzen der Cauſalität. Alſo iſt es nicht das Daſeyn der Dinge (Subſtanzen), ſondern ihres Zuſtandes, wovon wir allein die Nothwendigkeit erkennen können, und zwar aus anderen Zuſtänden, die in der Wahrnehmung gegeben ſind, nach empiriſchen Geſetzen der Cauſalität. Hieraus folgt: daß das Criterium der Nothwendigkeit lediglich in dem Geſetze der möglichen Erfahrung liege: daß alles, was geſchieht, durch ihre Urſache in der Erſcheinung a priori beſtimmt ſey. Daher erkennen wir nur die Nothwendigkeit der Wirkungen in der Natur, deren Urſachen uns gegeben ſind, und das Merkmal der Nothwendigkeit im Daſeyn reicht nicht weiter, als das Feld möglicher Erfahrung, und ſelbſt in dieſem gilt es nicht von der Exiſtenz der Dinge, als Subſtanzen, weil dieſe niemals, als empiriſche Wirkungen, oder etwas, das geſchieht und entſteht, können angeſehen werden. Die Nothwendigkeit betrifft alſo nur die Verhältniſſe der Erſcheinungen nach dem dynamiſchen Geſetze der Cauſalität, und die darauf ſich gründende Möglichkeit, aus irgend einem gegebenen Daſeyn (einer Urſache) a priori auf ein anderes Daſeyn (der Wirkung) zu ſchließen. Alles, was geſchieht, iſt hypothetiſch nothwendig; das iſt ein Grundſatz, welcher die Veränderung in der Welt einem Geſetze unterwirft, d. i. einer Regel des nothwendigen Daſeyns, ohne welche gar nicht einmal Natur ſtattfinden würde. Daher iſt der Satz: nichts geſchieht durch ein blindes Ohngefähr, (in mundo non datur caſus,) ein Naturgeſetz a priori; imgleichen, keine Nothwendigkeit in der Natur iſt blinde, ſondern bedingte, mithin verſtändliche Nothwendigkeit (non datur fatum). Beide ſind ſolche Geſetze, durch welche das Spiel der Veränderungen einer Natur der Dinge (als Erſcheinungen) unterworfen wird, oder, welches einerley iſt, der Einheit des Verſtandes, in welchem ſie allein zu einer Erfahrung, als der ſynthetiſchen Einheit der Erſcheinungen, gehören können. Dieſe beide Grundſätze gehören zu den dynamiſchen. Der erſtere iſt eigentlich eine Folge des Grundſatzes von der Cauſalität (unter den Analogien der Erfahrung). Der zweyte gehört zu den Grundſätzen der Modalität, welche zu der Cauſalbeſtimmung noch den Begriff der Nothwendigkeit, die aber unter einer Regel des Verſtandes ſteht, hinzuthut. Das Princip der Continuität verbot in der Reihe der Erſcheinungen (Veränderungen) allen Abſprung (in mundo non datur ſaltus), aber auch in dem Inbegriff aller empiriſchen Anſchauungen im Raume alle Lücke oder Kluft zwiſchen zwey Erſcheinungen (non datur hiatus); denn ſo kann man den Satz ausdrücken: daß in die Erfahrung nichts hineinkommen kann, was ein Vacuum bewieſe, oder auch nur als einen Theil der empiriſchen Syntheſis zuließe. Denn was das Leere betrifft, welches man ſich außerhalb dem Felde möglicher Erfahrung (der Welt) denken mag, ſo gehört dieſes nicht vor die Gerichtsbarkeit des bloßen Verſtandes, welcher nur über die Fragen entſcheidet, die die Nutzung gegebener Erſcheinungen zur empiriſchen Erkenntniß betreffen, und iſt eine Aufgabe für die idealiſche Vernunft, die noch über die Sphäre einer möglichen Erfahrung hinausgeht, und von dem urtheilen will, was dieſe ſelbſt umgibt und begrenzet, muß daher in der transſcendentalen Dialectik erwogen werden. Dieſe vier Sätze (in mundo non datur hiatus, non datur ſaltus, non datur caſus, non datur fatum) könnten wir leicht, ſo wie alle Grundſätze transſcendentalen Urſprungs, nach ihrer Ordnung, gemäß der Ordnung der Categorien vorſtellig machen, und jedem ſeine Stelle beweiſen, allein der ſchon geübte Leſer wird dieſes von ſelbſt thun, oder den Leitfaden dazu leicht entdecken. Sie vereinigen ſich aber alle lediglich dahin, um in der empiriſchen Syntheſis nichts zuzulaſſen, was dem Verſtande und dem continuirlichen Zuſammenhange aller Erſcheinungen, d. i. der Einheit ſeiner Begriffe, Abbruch oder Eintrag thun könnte. Denn er iſt es allein, worin die Einheit der Erfahrung, in der alle Wahrnehmungen ihre Stelle haben müſſen, möglich wird.

Ob das Feld der Möglichkeit größer ſey, als das Feld, was alles Wirkliche enthält, dieſes aber wiederum größer, als die Menge desjenigen, was nothwendig iſt, das ſind artige Fragen, und zwar von ſynthetiſcher Auflöſung, die aber auch nur der Gerichtsbarkeit der Vernunft anheimfallen; denn ſie wollen ungefähr ſoviel ſagen, als, ob alle Dinge, als Erſcheinungen, insgeſamt in den Inbegriff und den Context einer einzigen Erfahrung gehören, von der jede gegebene Wahrnehmung ein Theil iſt, der alſo mit keinen andern Erſcheinungen könne verbunden werden, oder ob meine Wahrnehmungen zu mehr als einer möglichen Erfahrung (in ihrem allgemeinen Zuſammenhange) gehören können. Der Verſtand giebt a priori der Erfahrung überhaupt nur die Regel, nach den ſubjectiven und formalen Bedingungen, ſowol der Sinnlichkeit als der Apperception, welche ſie allein möglich machen. Andere Formen der Anſchauung, (als Raum und Zeit,) imgleichen andere Formen des Verſtandes, (als die diſcurſive des Denkens, oder der Erkenntniß durch Begriffe,) ob ſie gleich möglich wären, können wir uns doch auf keinerley Weiſe erdenken und faßlich machen, aber, wenn wir es auch könnten, ſo würden ſie doch nicht zur Erfahrung, als dem einzigen Erkenntniß gehören, worin uns Gegenſtände gegeben werden. Ob andere Wahrnehmungen, als überhaupt, zu unſerer geſamten möglichen Erfahrung gehören, und alſo ein ganz anderes Feld der Materie noch ſtattfinden könne, kann der Verſtand nicht entſcheiden, er hat es nur mit der Syntheſis deſſen zu thun, was gegeben iſt. Sonſt iſt die Armſeligkeit unſerer gewöhnlichen Schlüſſe, wodurch wir ein großes Reich der Möglichkeit herausbringen, davon alles Wirkliche (aller Gegenſtand der Erfahrung) nur ein kleiner Theil ſey, ſehr in die Augen fallend. Alles Wirkliche iſt möglich; hieraus folgt natürlicher Weiſe, nach den logiſchen Regeln der Umkehrung, der bloß particulare Satz: einiges Mögliche iſt wirklich, welches denn ſoviel zu bedeuten ſcheint, als: es iſt vieles möglich, was nicht wirklich iſt. Zwar hat es den Anſchein, als könne man auch geradezu die Zahl des Möglichen über die des Wirklichen dadurch hinausſetzen, weil zu jener noch etwas hinzukommen muß, um dieſe auszumachen. Allein dieſes Hinzukommen zum Möglichen kenne ich nicht. Denn was über daſſelbe noch zugeſetzt werden ſollte, wäre unmöglich. Es kann nur zu meinem Verſtande etwas über die Zuſammenſtimmung mit den formalen Bedingungen der Erfahrung, nemlich die Verknüpfung mit irgend einer Wahrnehmung, hinzukommen; was aber mit dieſer nach empiriſchen Geſetzen verknüpft iſt, iſt wirklich, ob es gleich unmittelbar nicht wahrgenommen wird. Daß aber im durchgängigen Zuſammenhange mit dem, was mir in der Wahrnehmung gegeben iſt, eine andere Reihe von Erſcheinungen, mithin mehr als eine einzige alles befaſſende Erfahrung möglich ſey, läßt ſich aus dem, was gegeben iſt, nicht ſchließen, und, ohne daß irgend etwas gegeben iſt, noch viel weniger; weil ohne Stoff ſich überall nichts denken läßt. Was unter Bedingungen, die ſelbſt bloß möglich ſind, allein möglich iſt, iſt es nicht in aller Abſicht. In dieſer aber wird die Frage genommen, wenn man wiſſen will, ob die Möglichkeit der Dinge ſich weiter erſtrecke, als Erfahrung reichen kann.

Ich habe dieſer Fragen nur Erwähnung gethan, um keine Lücke in demjenigen zu laſſen, was, der gemeinen Meinung nach, zu den Verſtandesbegriffen gehört. In der That iſt aber die abſolute Möglichkeit (die in aller Abſicht gültig iſt) kein bloßer Verſtandesbegriff, und kann auf keinerley Weiſe von empiriſchem Gebrauche ſeyn, ſondern er gehört allein der Vernunft zu, die über allen möglichen empiriſchen Verſtandesgebrauch hinausgeht. Daher haben wir uns hiebey mit einer bloß critiſchen Anmerkung begnügen müſſen, übrigens aber die Sache bis zum weiteren künftigen Verfahren in der Dunkelheit gelaſſen.

Da ich eben dieſe vierte Numer, und mit ihr zugleich das Syſtem aller Grundſätze des reinen Verſtandes ſchließen will, ſo muß ich noch Grund angeben, warum ich die Principien der Modalität gerade Poſtulate genannt habe. Ich will dieſen Ausdruck hier nicht in der Bedeutung nehmen, welche ihm einige neuere philoſophiſche Verfaſſer, wider den Sinn der Mathematiker, denen er doch eigentlich angehört, gegeben haben, nemlich: daß Poſtuliren ſo viel heißen ſolle, als einen Satz für unmittelbar gewiß, ohne Rechtfertigung, oder Beweis ausgeben; denn, wenn wir das bey ſynthetiſchen Sätzen, ſo evident ſie auch ſeyn mögen, einräumen ſollten, daß man ſie ohne Deduction, auf das Anſehen ihres eigenen Ausſpruchs, dem unbedingten Beyfalle aufheften dürfe, ſo iſt alle Critik des Verſtandes verlohren, und, da es an dreuſten Anmaßungen nicht fehlt, deren ſich auch der gemeine Glaube, (der aber kein Kreditiv iſt) nicht weigert; ſo wird unſer Verſtand jedem Wahne offen ſtehen, ohne daß er ſeinen Beyfall denen Auſſprüchen verſagen kann, die, obgleich unrechtmäßig, doch in eben demſelben Tone der Zuverſicht, als wirkliche Axiomen eingelaſſen zu werden verlangen. Wenn alſo zu dem Begriffe eines Dinges eine Beſtimmung a priori ſynthetiſch hinzukommt, ſo muß von einem ſolchen Satze, wo nicht ein Beweis, doch wenigſtens eine Deduction der Rechtmäßigkeit ſeiner Behauptung unnachläßlich hinzugefügt werden.

Die Grundſätze der Modalität ſind aber nicht objectiv ſynthetiſch, weil die Prädicate der Möglichkeit, Wirklichkeit und Nothwendigkeit den Begriff, von dem ſie geſagt werden, nicht im mindeſten vermehren, dadurch daß ſie der Vorſtellung des Gegenſtandes noch etwas hinzuſetzten. Da ſie aber gleichwol doch immer ſynthetiſch ſind, ſo ſind ſie es nur ſubjectiv, d. i. ſie fügen zu dem Begriffe eines Dinges, (Realen,) von dem ſie ſonſt nichts ſagen, die Erkenntnißkraft hinzu, worin er entſpringt und ſeinen Sitz hat, ſo, daß, wenn er bloß im Verſtande mit den formalen Bedingungen der Erfahrung in Verknüpfung iſt, ſein Gegenſtand möglich heißt; iſt er mit der Wahrnehmung (Empfindung, als Materie der Sinne) im Zuſammenhange, und durch dieſelbe vermittelſt des Verſtandes beſtimmt, ſo iſt das Object wirklich; iſt er durch den Zuſammenhang der Wahrnehmungen nach Begriffen beſtimmt, ſo heißt der Gegenſtand nothwendig. Die Grundſätze der Modalität alſo ſagen von einem Begriffe nichts anders, als die Handlung des Erkenntnißvermögens, dadurch er erzeugt wird. Nun heißt ein Poſtulat in der Mathematik der practiſche Satz, der nichts als die Syntheſis enthält, wodurch wir einen Gegenſtand uns zuerſt geben, und deſſen Begriff erzeugen, z. B. mit einer gegebenen Linie, aus einem gegebenen Punct auf einer Ebene einen Cirkel zu beſchreiben, und ein dergleichen Satz kann darum nicht bewieſen werden, weil das Verfahren, was er fordert, gerade das iſt, wodurch wir den Begriff von einer ſolchen Figur zuerſt erzeugen. So können wir demnach mit ebendemſelben Rechte die Grundſätze der Modalität poſtuliren, weil ſie ihren Begriff von Dingen überhaupt nicht vermehren³¹, ſondern nur die Art anzeigen, wie er überhaupt mit der Erkenntnißkraft verbunden wird.

³¹ Durch die Wirklichkeit eines Dinges, ſetze ich freylich mehr, als die Möglichkeit, aber nicht in dem Dinge; denn das kann niemals mehr in der Wirklichkeit enthalten, als was in deſſen vollſtändiger Möglichkeit enthalten war. Sondern da die Möglichkeit bloß eine Poſition des Dinges in Beziehung auf den Verſtand (deſſen empiriſchen Gebrauch) war, ſo iſt die Wirklichkeit zugleich eine Verknüpfung deſſelben mit der Wahrnehmung.

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Allgemeine Anmerkung zum Syſtem der Grundſätze

Es iſt etwas ſehr Bemerkungswürdiges, daß wir die Möglichkeit keines Dinges nach der bloßen Categorie einſehen können, ſondern immer eine Anſchauung bey der Hand haben müſſen, um an derſelben die objective Realität des reinen Verſtandesbegriffs darzulegen. Man nehme z. B. die Categorien der Relation. Wie 1) etwas nur als Subject, nicht als bloße Beſtimmung anderer Dinge exiſtiren, d. i. Subſtanz ſeyn könne, oder wie 2) darum, weil etwas iſt, etwas anderes ſeyn müſſe, mithin wie, etwas überhaupt Urſache ſeyn könne, oder 3) wie, wenn mehrere Dinge da ſind, daraus, daß eines derſelben da iſt, etwas auf die übrigen und ſo wechſelſeitig folge, und auf dieſe Art eine Gemeinſchaft von Subſtanzen ſtatthaben könne, läßt ſich gar nicht aus bloßen Begriffen einſehen. Eben dieſes gilt auch von den übrigen Categorien, z. B. wie ein Ding mit vielen zuſammen einerley, d. i. eine Größe ſeyn könne u. ſ. w. So lange es alſo an Anſchauung fehlt, weiß man nicht, ob man durch die Categorien ein Object denkt, und ob ihnen auch überall gar irgend ein Object zukommen könne, und ſo beſtätigt ſich, daß ſie für ſich gar keine Erkenntniſſe, ſondern bloße Gedankenformen ſind, um aus gegebenen Anſchauungen Erkenntniſſe zu machen. – Eben daher kommt es auch, daß aus bloßen Categorien kein ſynthetiſcher Satz gemacht werden kann. Z. B. in allem Daſeyn iſt Subſtanz, d. i. etwas, was nur als Subject und nicht als bloßes Prädicat exiſtiren kann; oder, ein jedes Ding iſt ein Quantum u. ſ. w., wo gar nichts iſt, was uns dienen könnte, über einen gegebenen Begriff hinauszugehen und einen andern damit zu verknüpfen. Daher es auch niemals gelungen iſt, aus bloßen reinen Verſtandesbegriffen einen ſynthetiſchen Satz zu beweiſen, z. B. den Satz: alles zufällig Exiſtirende hat eine Urſache. Man konnte niemals weiter kommen, als zu beweiſen, daß, ohne dieſe Beziehung, wir die Exiſtenz des Zufälligen gar nicht begreifen, d. i. a priori durch den Verſtand die Exiſtenz eines ſolchen Dinges nicht erkennen könnten; woraus aber nicht folgt, daß eben dieſelbe auch die Bedingung der Möglichkeit der Sachen ſelbſt ſey. Wenn man daher nach unſerem Beweiſe des Grundſatzes der Cauſalität zurück ſehen will, ſo wird man gewahr werden, daß wir denſelben nur von Objecten möglicher Erfahrung beweiſen konnten: alles was geſchieht (eine jede Begebenheit) ſetzt eine Urſache voraus, und zwar ſo, daß wir ihn auch nur als Princip der Möglichkeit der Erfahrung, mithin der Erkenntniß eines in der empiriſchen Anſchauung gegebenen Objects, und nicht aus bloßen Begriffen beweiſen konnten. Daß gleichwol der Satz: alles Zufällige müſſe eine Urſache haben, doch jedermann aus bloßen Begriffen klar einleuchte, iſt nicht zu leugnen; aber alsdenn iſt der Begriff des Zufälligen ſchon ſo gefaßt, daß er nicht die Categorie der Modalität (als etwas, deſſen Nichtſeyn ſich denken läßt), ſondern die der Relation (als etwas, das nur als Folge von einem anderen exiſtiren kann) enthält, und da iſt es freylich ein identiſcher Satz: was nur als Folge exiſtiren kann, hat ſeine Urſache. In der That, wenn wir Beyſpiele vom zufälligen Daſeyn geben ſollen, berufen wir uns immer auf Veränderungen und nicht bloß auf die Möglichkeit des Gedankens vom Gegentheil³². Veränderung aber iſt Begebenheit, die, als ſolche, nur durch eine Urſache möglich, deren Nichtſeyn alſo für ſich möglich iſt, und ſo erkennt man die Zufälligkeit daraus, daß etwas nur als Wirkung einer Urſache exiſtiren kann; wird daher ein Ding als zufällig angenommen, ſo iſt's ein analytiſcher Satz, zu ſagen, es habe eine Urſache.

³² Man kann ſich das Nichtſeyn der Materie leicht denken, aber die Alten folgerten daraus doch nicht ihre Zufälligkeit. Allein ſelbſt der Wechſel des Seins und Nichtſeins eines gegebenen Zuſtandes eines Dinges, darin alle Veränderung beſteht, beweiſet gar nicht die Zufälligkeit dieſes Zuſtandes, gleichſam aus der Wirklichkeit ſeines Gegentheils, z. B. die Ruhe eines Körpers, welche auf die Bewegung folgt, noch nicht die Zufälligkeit der Bewegung deſſelben, daraus, weil die erſtere das Gegentheil der letzteren iſt. Denn dieſes Gegentheil iſt hier nur logiſch, nicht realiter dem anderen entgegengeſetzt. Man müßte beweiſen, daß, anſtatt der Bewegung im vorhergehenden Zeitpuncte, es möglich geweſen, daß der Körper damals geruhet hätte, um die Zufälligkeit ſeiner Bewegung zu beweiſen, nicht daß er hernach ruhe; denn da können beide Gegentheile gar wohl mit einander beſtehen.

Noch merkwürdiger aber iſt, daß wir, um die Möglichkeit der Dinge, zufolge der Categorien, zu verſtehen, und alſo die objective Realität der letzteren darzuthun, nicht bloß Anſchauungen, ſondern ſogar immer äußere Anſchauungen bedürfen. Wenn wir z. B. die reinen Begriffe der Relation nehmen, ſo finden wir, daß 1) um dem Begriffe der Subſtanz correſpondirend etwas Beharrliches in der Anſchauung zu geben, (und dadurch die objective Realität dieſes Begriffs darzuthun) wir eine Anſchauung im Raume (der Materie) bedürfen, weil der Raum allem beharrlich beſtimmt, die Zeit aber, mithin alles, was im inneren Sinne iſt, beſtändig fließt. 2) Um Veränderung, als die dem Begriffe der Cauſalität correſpondirende Anſchauung, darzuſtellen, müſſen wir Bewegung, als Veränderung im Raume, zum Beiſpiele nehmen, ja ſogar dadurch allein können wir uns Veränderungen, deren Möglichkeit kein reiner Verſtand begreifen kann, anſchaulich machen. Veränderung iſt Verbindung contradictoriſch einander entgegengeſetzter Beſtimmungen im Daſeyn eines und deſſelben Dinges. Wie es nun möglich ſey, daß aus einem gegebenen Zuſtande, ein ihm entgegengeſetzter deſſelben Dinges folge, kann nicht allein keine Vernunft ſich ohne Beiſpiel begreiflich, ſondern nicht einmal ohne Anſchauung verſtändlich machen, und dieſe Anſchauung iſt die der Bewegung eines Punktes im Raume, deſſen Daſeyn in verſchiedenen Ortern (als eine Folge entgegengeſetzter Beſtimmungen) zuerſt uns allein Veränderung anſchaulich macht; denn, um uns nachher ſelbſt innere Veränderungen denkbar zu machen, müſſen wir die Zeit, als die Form des inneren Sinnes, figürlich durch eine Linie, und die innere Veränderung durch das Ziehen dieſes Linie (Bewegung), mithin die ſucceſſive Exiſtenz unſer ſelbſt in verſchiedenem Zuſtande durch äußere Anſchauung uns faßlich machen, wovon der eigentliche Grund dieſer iſt, daß alle Veränderung etwas Beharrliches in der Anſchauung vorausſetzt, um auch ſelbſt nur als Veränderung wahrgenommen zu werden, im inneren Sinn aber gar keine beharrliche Anſchauung angetroffen wird. – Endlich iſt die Categorie der Gemeinſchaft, ihrer Möglichkeit nach, gar nicht durch die bloße Vernunft zu begreifen, und alſo die objective Realität dieſes Begriffs ohne Anſchauung, und zwar äußere im Raum, nicht einzuſehen möglich. Denn wie will man ſich die Möglichkeit denken, daß, wenn mehrere Subſtanzen exiſtiren, aus der Exiſtenz der einen auf die Exiſtenz der anderen wechſelſeitig etwas (als Wirkung) folgen könne, und alſo, weil in der erſteren etwas iſt, darum auch in den anderen etwas ſeyn müſſe, was aus der Exiſtenz der letzteren allein nicht verſtanden werden kann? Denn dieſes wird zur Gemeinſchaft erfodert, iſt aber unter Dingen, die ſich ein jedes durch ſeine Subſiſtenz völlig iſoliren, gar nicht begreiflich. Daher Leibniz, indem er den Subſtanzen der Welt, nur, wie ſie der Verſtand allein denkt, eine Gemeinſchaft beylegte, eine Gottheit zur Vermittlung brauchte; denn aus ihrem Daſeyn allein ſchien ſie ihm mit Recht unbegreiflich. Wir können aber die Möglichkeit der Gemeinſchaft (der Subſtanzen als Erſcheinungen) uns gar wohl faßlich machen, wenn wir ſie uns im Raume, alſo in der äußeren Anſchauung vorſtellen. Denn dieſer enthält ſchon a priori formale äußere Verhältniſſe als Bedingungen der Möglichkeit der realen (in Wirkung und Gegenwirkung, mithin der Gemeinſchaft) in ſich. – Eben ſo kann leicht dargethan werden, daß die Möglichkeit der Dinge als Größen, und alſo die objective Realität der Categorie der Größe, auch nur in der äußeren Anſchauung könne dargelegt, und vermittelſt ihrer allein hernach auch auf den inneren Sinn angewandt werden. Allein ich muß, um Weitläuftigkeit zu vermeiden, die Beiſpiele davon dem Nachdenken des Leſers überlaſſen.

Dieſe ganze Bemerkung iſt von großer Wichtigkeit, nicht allein um unſere vorhergehende Widerlegung des Idealism zu beſtätigen, ſondern vielmehr noch, um, wenn vom Selbſterkenntniſſe aus dem bloßen inneren Bewußtſeyn und der Beſtimmung unſerer Natur ohne Beyhülfe äußerer empiriſcher Anſchauungen die Rede ſeyn wird, uns die Schranken der Möglichkeit einer ſolchen Erkenntniß anzuzeigen.

Die letzte Folgerung aus dieſem ganzen Abſchnitte iſt alſo: alle Grundſätze des reinen Verſtandes ſind nichts weiter als Principien a priori der Möglichkeit der Erfahrung, und auf die letztere allein beziehen ſich auch alle ſynthetiſche Sätze a priori, ja ihre Möglichkeit beruht ſelbſt gänzlich auf dieſer Beziehung.

Der Transſcendentalen Doctrin der Urtheilskraft (oder Analytik der Grundſätze)

Drittes Hauptſtück. Von dem Grunde der Unterſcheidung aller Gegenſtände überhaupt in Phaenomena und Noumena

Wir haben jetzt das Land des reinen Verſtandes nicht allein durchreiſet, und jeden Theil davon ſorgfältig in Augenſchein genommen, ſondern es auch durchmeſſen, und jedem Dinge auf demſelben ſeine Stelle beſtimmt. Dieſes Land aber iſt eine Inſel, und durch die Natur ſelbſt in unveränderliche Grenzen eingeſchloſſen. Es iſt das Land der Wahrheit (ein reizender Name), umgeben von einem weiten und ſtürmiſchen Oceane, dem eigentlichen Sitze des Scheins, wo manche Nebelbank, und manches bald wegſchmelzende Eis neue Länder lügt, und indem es den auf Entdeckungen herumſchwärmenden Seefahrer unaufhörlich mit leeren Hoffnungen täuſcht, ihn in Abenteuer verflechtet, von denen er niemals ablaſſen und ſie doch auch niemals zu Ende bringen kann. Ehe wir uns aber auf dieſes Meer wagen, um es nach allen Breiten zu durchſuchen, und gewiß zu werden, ob etwas in ihnen zu hoffen ſey, ſo wird es nützlich ſeyn, zuvor noch einen Blick auf die Karte des Landes zu werfen, das wir eben verlaſſen wollen, und erſtlich zu fragen, ob wir mit dem, was es in ſich enthält, nicht allenfalls zufrieden ſeyn könnten, oder auch aus Not zufrieden ſeyn müſſen, wenn es ſonſt überall keinen Boden giebt, auf dem wir uns anbauen könnten; zweytens, unter welchem Titel wir denn ſelbſt dieſes Land beſitzen, und uns wider alle feindſelige Anſprüche geſichert halten können. Obſchon wir dieſe Fragen in dem Lauf der Analytik ſchon hinreichend beantwortet haben, ſo kann doch ein ſummariſcher Ueberſchlag ihrer Auflöſungen die Ueberzeugung dadurch verſtärken, daß er die Momente derſelben in einem Punct vereinigt.

Wir haben nemlich geſehen: daß alles, was der Verſtand aus ſich ſelbſt ſchöpft, ohne es von der Erfahrung zu borgen, das habe er dennoch zu keinem andern Behuf, als lediglich zum Erfahrungsgebrauch. Die Grundſätze des reinen Verſtandes, ſie mögen nun a priori conſtitutiv ſeyn (wie die mathematiſchen), oder bloß regulativ (wie die dynamiſchen), enthalten nichts als gleichſam nur das reine Schema zur möglichen Erfahrung; denn dieſe hat ihre Einheit nur von der ſynthetiſchen Einheit, welche der Verſtand der Syntheſis der Einbildungskraft in Beziehung auf die Apperception urſprünglich und von ſelbſt ertheilt, und auf welche die Erſcheinungen, als data zu einem möglichen Erkenntniſſe, ſchon a priori in Beziehung und Einſtimmung ſtehen müſſen. Ob nun aber gleich dieſe Verſtandesregeln nicht allein a priori wahr ſind, ſondern ſogar der Quell aller Wahrheit, d. i. der Uebereinſtimmung unſerer Erkenntniß mit Objecten, dadurch, daß ſie den Grund der Möglichkeit der Erfahrung, als des Inbegriffes aller Erkenntniß, darin uns Objecte gegeben werden mögen, in ſich enthalten, ſo ſcheint es uns doch nicht genug, ſich bloß dasjenige vortragen zu laſſen, was wahr iſt, ſondern, was man zu wiſſen begehrt. Wenn wir alſo durch dieſe critiſche Unterſuchung nichts Mehreres lernen, als was wir im bloß empiriſchen Gebrauche des Verſtandes, auch ohne ſo ſubtile Nachforſchung, von ſelbſt wol würden ausgeübet haben, ſo ſcheint es, ſey der Vortheil, den man aus ihr zieht, den Aufwand und die Zurüſtung nicht werth. Nun kann man zwar hierauf antworten: daß kein Vorwitz der Erweiterung unſerer Erkenntniß nachtheiliger ſey, als der, ſo den Nutzen jederzeit zum voraus wiſſen will, ehe man ſich auf Nachforſchungen einläßt, und ehe man noch ſich den mindeſten Begriff von dieſem Nutzen machen könnte, wenn derſelbe auch vor Augen geſtellt würde. Allein es giebt doch einen Vortheil, der auch dem ſchwierigſten und unluſtigſten Lehrlinge ſolcher transſcendentalen Nachforſchung begreiflich, und zugleich angelegen gemacht werden kann, nemlich dieſer: daß der bloß mit ſeinem empiriſchen Gebrauche beſchäftigte Verſtand, der über die Quellen ſeiner eigenen Erkenntniß nicht nachſinnt, zwar ſehr gut fortkommen, eines aber gar nicht leiſten könne, nemlich, ſich ſelbſt die Grenzen ſeines Gebrauchs zu beſtimmen, und zu wiſſen, was innerhalb oder außerhalb ſeiner ganzen Sphäre liegen mag; denn dazu werden eben die tiefen Unterſuchungen erfordert, die wir angeſtellt haben. Kann er aber nicht unterſcheiden, ob gewiſſe Fragen in ſeinem Horizonte liegen, oder nicht, ſo iſt er niemals ſeiner Anſprüche und ſeines Beſitzes ſicher, ſondern darf ſich nur auf vielfältige beſchämende Zurechtweiſungen Rechnung machen, wenn er die Grenzen ſeines Gebiets (wie es unvermeidlich iſt) unaufhörlich überſchreitet, und ſich in Wahn und Blendwerke verirrt.

Daß alſo der Verſtand von allen ſeinen Grundſätzen a priori, ja von allen ſeinen Begriffen keinen andern als empiriſchen, niemals aber einen transſcendentalen Gebrauch machen könne, iſt ein Satz, der, wenn er mit Ueberzeugung erkannt werden kann, in wichtige Folgen hinausſieht. Der transſcendentale Gebrauch eines Begriffs in irgend einem Grundſatze iſt dieſer: daß er auf Dinge überhaupt und an ſich ſelbſt, der empiriſche aber, wenn er bloß auf Erſcheinungen, d. i. Gegenſtände einer möglichen Erfahrung, bezogen wird. Daß aber überall nur der letztere ſtattfinden könne, erſieht man daraus. Zu jedem Begriff wird erſtlich die logiſche Form eines Begriffs (des Denkens) überhaupt, und dann zweytens auch die Möglichkeit, ihm einen Gegenſtand zu geben, darauf er ſich beziehe, erfordert. Ohne dieſen letztern hat er keinen Sinn, und iſt völlig leer an Inhalt, ob er gleich noch immer die logiſche Function enthalten mag, aus etwaigen datis einen Begriff zu machen. Nun kann der Gegenſtand einem Begriffe nicht anders gegeben werden, als in der Anſchauung, und, wenn eine reine Anſchauung noch vor dem Gegenſtande a priori möglich iſt, ſo kann doch auch dieſe ſelbſt ihren Gegenſtand, mithin die objective Gültigkeit, nur durch die empiriſche Anſchauung bekommen, wovon ſie die bloße Form iſt. Alſo beziehen ſich alle Begriffe und mit ihnen alle Grundſätze, ſo ſehr ſie auch a priori möglich ſeyn mögen, dennoch auf empiriſche Anſchauungen, d. i. auf data zur möglichen Erfahrung. Ohne dieſes haben ſie gar keine objective Gültigkeit, ſondern ſind ein bloßes Spiel, es ſey der Einbildungskraft, oder des Verſtandes, reſpective mit ihren Vorſtellungen. Man nehme nur die Begriffe der Mathematik zum Beyſpiele, und zwar erſtlich in ihren reinen Anſchauungen. Der Raum hat drey Abmeſſungen, zwiſchen zwey Puncten kann nur eine gerade Linie ſeyn, ꝛc. Obgleich alle dieſe Grundſätze, und die Vorſtellung des Gegenſtandes, womit ſich jene Wiſſenſchaft beſchäftigt, völlig a priori im Gemüth erzeugt werden, ſo würden ſie doch gar nichts bedeuten, könnten wir nicht immer an Erſcheinungen (empiriſchen Gegenſtänden) ihre Bedeutung darlegen. Daher erfordert man auch, einen abgeſonderten Begriff ſinnlich zu machen, d. i. das ihm correſpondirende Object in der Anſchauung darzulegen, weil, ohne dieſes, der Begriff (wie man ſagt) ohne Sinn, d. i. ohne Bedeutung bleiben würde. Die Mathematik erfüllt dieſe Forderung durch die Conſtruction der Geſtalt, welche eine den Sinnen gegenwärtige (obzwar a priori zu Stande gebrachte) Erſcheinung iſt. Der Begriff der Größe ſucht in eben der Wiſſenſchaft ſeine Haltung und Sinn in der Zahl, dieſe aber an den Fingern, den Corallen des Rechenbretts, oder den Strichen und Puncten, die vor Augen geſtellt werden. Der Begriff bleibt immer a priori erzeugt, ſamt den ſynthetiſchen Grundſätzen oder Formeln aus ſolchen Begriffen; aber der Gebrauch derſelben, und Beziehung auf angebliche Gegenſtände kann am Ende doch nirgend, als in der Erfahrung geſucht werden, deren Möglichkeit (der Form nach) jene a priori enthalten.

Daß dieſes aber auch der Fall mit allen Categorien, und den daraus geſponnenen Grundſätzen ſey, erhellet auch daraus: daß wir ſo gar keine einzige derſelben real definiren, d. i. die Möglichkeit ihres Objects verſtändlich machen können, ohne uns ſofort zu Bedingungen der Sinnlichkeit, mithin der Form der Erſcheinungen, herabzulaſſen, als auf welche, als ihre einzige Gegenſtände, ſie folglich eingeſchränkt ſeyn müſſen, weil, wenn man dieſe Bedingung wegnimmt, alle Bedeutung, d. i. Beziehung aufs Object, wegfällt, und man durch kein Beiſpiel ſich ſelbſt faßlich machen kann, was unter dergleichen Begriffe denn eigentlich für ein Ding gemeynt ſey.

Den Begriff der Größe überhaupt kann niemand erklären, als etwa ſo: daß ſie die Beſtimmung eines Dinges ſey, dadurch, wie vielmal Eines in ihm geſetzt iſt, gedacht werden kann. Allein dieſes Wievielmal gründet ſich auf die ſucceſſive Wiederholung, mithin auf die Zeit und die Syntheſis (des Gleichartigen) in derſelben. Realität kann man im Gegenſatze mit der Negation nur alsdenn erklären, wenn man ſich eine Zeit (als den Inbegriff von allem Seyn) gedenkt, die entweder womit erfüllt, oder leer iſt. Laſſe ich die Beharrlichkeit (welche ein Daſeyn zu aller Zeit iſt) weg, ſo bleibt mir zum Begriffe der Subſtanz nichts übrig, als die logiſche Vorſtellung vom Subject, welche ich dadurch zu realiſiren vermeine, daß ich mir Etwas vorſtelle, welches bloß als Subject (ohne wovon ein Prädicat zu ſeyn) ſtattfinden kann. Aber nicht allein, daß ich gar keine Bedingungen weiß, unter welchen denn dieſer logiſche Vorzug irgend einem Dinge eigen ſeyn werde: ſo iſt auch gar nichts weiter daraus zu machen, und nicht die mindeſte Folgerung zu ziehen, weil dadurch gar kein Object des Gebrauchs dieſes Begriffs beſtimmt wird, und man alſo gar nicht weiß, ob dieſer überall irgend etwas bedeute. Vom Begriffe der Urſache würde ich (wenn ich die Zeit weglaſſe, in der etwas auf etwas anderes nach einer Regel folgt,) in der reinen Categorie nichts weiter finden, als daß es ſo etwas ſey, woraus ſich auf das Daſeyn eines andern ſchließen läßt, und es würde dadurch nicht allein Urſache und Wirkung gar nicht von einander unterſchieden werden können, ſondern weil dieſes Schließenkönnen doch bald Bedingungen erfordert, von denen ich nichts weiß, ſo würde der Begriff gar keine Beſtimmung haben, wie er auf irgend ein Object paſſe. Der vermeinte Grundſatz: alles Zufällige hat eine Urſache, tritt zwar ziemlich gravitätiſch auf, als habe er ſeine eigene Würde in ſich ſelbſt. Allein, frage ich: was verſteht ihr unter Zufällig? und ihr antwortet, deſſen Nichtſeyn möglich iſt, ſo möchte ich gern wiſſen, woran ihr dieſe Möglichkeit des Nichtſeyns erkennen wollt, wenn ihr euch nicht in der Reihe der Erſcheinungen eine Succeſſion und in dieſer ein Daſeyn, welches auf das Nichtſeyn folgt, (oder umgekehrt,) mithin einen Wechſel vorſtellt; denn, daß das Nichtſeyn eines Dinges ſich ſelbſt nicht widerſpreche, iſt eine lahme Berufung auf eine logiſche Bedingung, die zwar zum Begriffe nothwendig, aber zur realen Möglichkeit bey weitem nicht hinreichend iſt; wie ich denn eine jede exiſtirende Subſtanz in Gedanken aufheben kann, ohne mir ſelbſt zu widerſprechen, daraus aber auf die objective Zufälligkeit derſelben in ihrem Daſeyn, d. i. die Möglichkeit ſeines Nichtſeyns an ſich ſelbſt, gar nicht ſchließen kann. Was den Begriff der Gemeinſchaft betrifft, ſo iſt leicht zu ermeſſen: daß, da die reinen Categorien der Subſtanz ſowol, als Cauſalität, keine das Object beſtimmende Erklärung zulaſſen, die wechſelſeitige Cauſalität in der Beziehung der Subſtanzen auf einander (commercium) eben ſo wenig derſelben fähig ſey. Möglichkeit, Daſeyn und Nothwendigkeit hat noch niemand anders als durch offenbare Tautologie erklären können, wenn man ihre Definition lediglich aus dem reinen Verſtande ſchöpfen wollte. Denn das Blendwerk, die logiſche Möglichkeit des Begriffs (da er ſich ſelbſt nicht widerſpricht) der transſcendentalen Möglichkeit der Dinge (da dem Begriff ein Gegenſtand correſpondirt) zu unterſchieben, kann nur Unverſuchte hintergehen und zufrieden ſtellen³³.

³³ Mit einem Worte, alle dieſe Begriffe laſſen ſich durch nichts belegen, und dadurch ihre reale Möglichkeit darthun, wenn alle ſinnliche Anſchauung (die einzige, die wir haben), weggenommen wird, und es bleibt denn nur noch die logiſche Möglichkeit übrig, d. i. daß der Begriff (Gedanke) möglich ſey, wovon aber nicht die Rede iſt, ſondern ob er ſich auf ein Object beziehe, und alſo irgend was bedeute.

Hieraus fließt nun unwiderſprechlich: daß die reinen Verſtandesbegriffe niemals von transſcendentalem, ſondern jederzeit nur von empiriſchem Gebrauche ſeyn können, und daß die Grundſätze des reinen Verſtandes nur in Beziehung auf die allgemeinen Bedingungen einer möglichen Erfahrung, auf Gegenſtände der Sinne, niemals aber auf Dinge überhaupt, (ohne Rückſicht auf die Art zu nehmen, wie wir ſie anſchauen mögen,) bezogen werden können.

Die transſcendentale Analytik hat demnach dieſes wichtige Reſultat: daß der Verſtand a priori niemals mehr leiſten könne, als die Form einer möglichen Erfahrung überhaupt zu anticipiren, und, da dasjenige, was nicht Erſcheinung iſt, kein Gegenſtand der Erfahrung ſeyn kann, daß er die Schranken der Sinnlichkeit, innerhalb denen uns allein Gegenſtände gegeben werden, niemals überſchreiten könne. Seine Grundſätze ſind bloß Principien der Expoſition der Erſcheinungen, und der ſtolze Name einer Ontologie, welche ſich anmaßt, von Dingen überhaupt ſynthetiſche Erkenntniſſe a priori in einer ſyſtematiſchen Doctrin zu geben (z. E. den Grundſatz der Cauſalität) muß dem beſcheidenen, einer bloßen Analytik des reinen Verſtandes, Platz machen.

Das Denken iſt die Handlung, gegebene Anſchauung auf einen Gegenſtand zu beziehen. Iſt die Art dieſer Anſchauung auf keinerley Weiſe gegeben, ſo iſt der Gegenſtand bloß transſcendental, und der Verſtandesbegriff hat keinen andern, als transſcendentalen Gebrauch, nemlich die Einheit des Denkens eines Mannigfaltigen überhaupt. Durch eine reine Categorie nun, in welcher von aller Bedingung der ſinnlichen Anſchauung, als der einzigen, die uns möglich iſt, abſtrahirt wird, wird alſo kein Object beſtimmt, ſondern nur das Denken eines Objects überhaupt, nach verſchiedenen modis, ausgedrückt. Nun gehört zum Gebrauche eines Begriffs noch eine Function der Urtheilskraft, worauf ein Gegenſtand unter ihm ſubſumirt wird, mithin die wenigſtens formale Bedingung, unter der etwas in der Anſchauung gegeben werden kann. Fehlt dieſe Bedingung der Urtheilskraft, (Schema) ſo fällt alle Subſumtion weg; denn es wird nichts gegeben, was unter den Begriff ſubſumirt werden könne. Der bloß transſcendentale Gebrauch alſo der Categorien iſt in der That gar kein Gebrauch, und hat keinen beſtimmten, oder auch nur, der Form nach, beſtimmbaren Gegenſtand. Hieraus folgt, daß die reine Categorie auch zu keinem ſynthetiſchen Grundſatze a priori zulange, und daß die Grundſätze des reinen Verſtandes nur von empiriſchem, niemals aber von transſcendentalem Gebrauche ſind, über das Feld möglicher Erfahrung hinaus aber es überall keine ſynthetiſche Grundſätze a priori geben könne.

Es kann daher rathſam ſeyn, ſich alſo auszudrücken: die reinen Categorien, ohne formale Bedingungen der Sinnlichkeit, haben bloß transſcendentale Bedeutung, ſind aber von keinem transſcendentalen Gebrauch, weil dieſer an ſich ſelbſt unmöglich iſt, indem ihnen alle Bedingungen irgend eines Gebrauchs (in Urtheilen) abgehen, nemlich die formalen Bedingungen der Subſumtion irgend eines angeblichen Gegenſtandes unter dieſe Begriffe. Da ſie alſo (als bloß reine Categorien) nicht von empiriſchem Gebrauche ſeyn ſollen, und von transſcendentalem nicht ſeyn können, ſo ſind ſie von gar keinem Gebrauche, wenn man ſie von aller Sinnlichkeit abſondert, d. i. ſie können auf gar keinen angeblichen Gegenſtand angewandt werden; vielmehr ſind ſie bloß die reine Form des Verſtandesgebrauchs in Anſehung der Gegenſtände überhaupt und des Denkens, ohne doch durch ſie allein irgend ein Object denken oder beſtimmen zu können.

Es liegt indeſſen hier eine ſchwer zu vermeidende Täuſchung zum Grunde. Die Categorien gründen ſich ihrem Urſprunge nach nicht auf Sinnlichkeit, wie die Anſchauungsformen, Raum und Zeit; ſcheinen alſo eine über alle Gegenſtände der Sinne erweiterte Anwendung zu verſtatten. Allein ſie ſind ihrerſeits wiederum nichts als Gedankenformen, die bloß das logiſche Vermögen enthalten, das mannigfaltige in der Anſchauung Gegebene in ein Bewußtſeyn a priori zu vereinigen, und da können ſie, wenn man ihnen die uns allein mögliche Anſchauung wegnimmt, noch weniger Bedeutung haben, als jene reine ſinnliche Formen, durch die doch wenigſtens ein Object gegeben wird, anſtatt daß eine unſerem Verſtande eigene Verbindungsart des Mannigfaltigen, wenn diejenige Anſchauung, darin dieſes allein gegeben werden kann, nicht hinzukommt, gar nichts bedeutet. – Gleichwol liegt es doch ſchon in unſerm Begriffe, wenn wir gewiſſe Gegenſtände, als Erſcheinungen, Sinnenweſen (Phänomena) nennen, indem wir die Art, wie wir ſie anſchauen, von ihrer Beſchaffenheit an ſich ſelbſt unterſcheiden, daß wir entweder eben dieſelbe nach dieſes letzteren Beſchaffenheit, wenn wir ſie gleich in derſelben nicht anſchauen, oder auch andere mögliche Dinge, die gar nicht Objecte unſerer Sinne ſind, als Gegenſtände bloß durch den Verſtand gedacht, jenen gleichſam gegenüberſtellen, und ſie Verſtandesweſen (Noumena) nennen. Nun frägt ſich: ob unſere reine Verſtandesbegriffe nicht in Anſehung dieſer Letzteren Bedeutung haben, und eine Erkenntnißart derſelben ſeyn könnten?

Gleich anfangs aber zeigt ſich hier eine Zweydeutigkeit, welche großen Mißverſtand veranlaſſen kann: daß, da der Verſtand, wenn er einen Gegenſtand in einer Beziehung bloß Phänomen nennt, er ſich zugleich außer dieſer Beziehung noch eine Vorſtellung von einem Gegenſtande an ſich ſelbſt macht, und ſich daher vorſtellt, er könne ſich auch von dergleichen Gegenſtande Begriffe machen, und, da der Verſtand keine andere als die Categorien liefert, der Gegenſtand in der letzteren Bedeutung wenigſtens durch dieſe reine Verſtandesbegriffe müſſe gedacht werden können, dadurch aber verleitet wird, den ganz unbeſtimmten Begriff von einem Verſtandesweſen, als einem Etwas überhaupt außer unſerer Sinnlichkeit, für einen beſtimmten Begriff von einem Weſen, welches wir durch den Verſtand auf einige Art erkennen können, zu halten.

Wenn wir unter Noumenon ein Ding verſtehen, ſo fern es nicht Object unſerer ſinnlichen Anſchauung iſt, indem wir von unſerer Anſchauungsart deſſelben abſtrahiren; ſo iſt dieſes ein Noumenon im negativen Verſtande. Verſtehen wir aber darunter ein Object einer nichtſinnlichen Anſchauung, ſo nehmen wir eine beſondere Anſchauungsart an, nemlich die intellectuelle, die aber nicht die unſrige iſt, von welcher wir auch die Möglichkeit nicht einſehen können, und das wäre das Noumenon in poſitiver Bedeutung.

Die Lehre von der Sinnlichkeit iſt nun zugleich die Lehre von den Noumenen im negativen Verſtande, d. i. von Dingen, die der Verſtand ſich ohne dieſe Beziehung auf unſere Anſchauungsart, mithin nicht bloß als Erſcheinungen, ſondern als Dinge an ſich ſelbſt denken muß, von denen er aber in dieſer Abſonderung zugleich begreift, daß er von ſeinen Categorien in dieſer Art ſie zu erwägen, keinen Gebrauch machen könne, weil dieſe nur in Beziehung auf die Einheit der Anſchauungen in Raum und Zeit Bedeutung haben, ſie eben dieſe Einheit auch nur wegen der bloßen Idealität des Raums und der Zeit durch allgemeine Verbindungsbegriffe a priori beſtimmen können. Wo dieſe Zeiteinheit nicht angetroffen werden kann, mithin beym Noumenon, da hört der ganze Gebrauch, ja ſelbſt alle Bedeutung der Categorien völlig auf; denn ſelbſt die Möglichkeit der Dinge, die den Categorien entſprechen ſollen, läßt ſich gar nicht einſehen; weshalb ich mich nur auf das berufen darf, was ich in der allgemeinen Anmerkung zum vorigen Hauptſtücke gleich zu Anfang anführte. Nun kann aber die Möglichkeit eines Dinges niemals bloß aus dem Nichtwiderſprechen eines Begriffs deſſelben, ſondern nur dadurch, daß man dieſen durch eine ihm correſpondirende Anſchauung belegt, bewieſen werden. Wenn wir alſo die Categorien auf Gegenſtände, die nicht als Erſcheinungen betrachtet werden, anwenden wollten, ſo müßten wir eine andere Anſchauung, als die ſinnliche, zum Grunde legen, und alsdenn wäre der Gegenſtand ein Noumenon in poſitiver Bedeutung. Da nun eine ſolche, nemlich die intellectuelle Anſchauung, ſchlechterdings außer unſerem Erkenntnißvermögen liegt, ſo kann auch der Gebrauch der Categorien keinesweges über die Grenze der Gegenſtände der Erfahrung hinausreichen, und den Sinnenweſen correſpondiren zwar freylich Verſtandesweſen, auch mag es Verſtandesweſen geben, auf welche unſer ſinnliches Anſchauungsvermögen gar keine Beziehung hat, aber unſere Verſtandesbegriffe, als bloße Gedankenformen für unſere ſinnliche Anſchauung, reichen nicht im mindeſten auf dieſe hinaus; was alſo von uns Noumenon genannt wird, muß als ein ſolches nur in negativer Bedeutung verſtanden werden.

Wenn ich alles Denken (durch Categorien) aus einer empiriſchen Erkenntniß wegnehme, ſo bleibt gar keine Erkenntniß irgend eines Gegenſtandes übrig; denn durch bloße Anſchauung wird gar nichts gedacht, und, daß dieſe Affection der Sinnlichkeit in mir iſt, macht gar keine Beziehung von dergleichen Vorſtellung auf irgend ein Object aus. Laſſe ich aber hingegen alle Anſchauung weg, ſo bleibt doch noch die Form des Denkens, d. i. die Art, dem Mannigfaltigen einer möglichen Anſchauung einen Gegenſtand zu beſtimmen. Daher erſtrecken ſich die Categorien ſo fern weiter, als die ſinnliche Anſchauung, weil ſie Objecte überhaupt denken, ohne noch auf die beſondere Art (der Sinnlichkeit) zu ſehen, in der ſie gegeben werden mögen. Sie beſtimmen aber dadurch nicht eine größere Sphäre von Gegenſtänden, weil, daß ſolche gegeben werden können, man nicht annehmen kann, ohne daß man eine andere als ſinnliche Art der Anſchauung als möglich vorausſetzt, wozu wir aber keinesweges berechtigt ſind.

Ich nenne einen Begriff problematiſch, der keinen Widerſpruch enthält, der auch als eine Begrenzung gegebener Begriffe mit andern Erkenntniſſen zuſammenhängt, deſſen objective Realität aber auf keine Weiſe erkannt werden kann. Der Begriff eines Noumenon, d. i. eines Dinges, welches gar nicht als Gegenſtand der Sinne, ſondern als ein Ding an ſich ſelbſt, (lediglich durch einen reinen Verſtand) gedacht werden ſoll, iſt gar nicht widerſprechend; denn man kann von der Sinnlichkeit doch nicht behaupten, daß ſie die einzige mögliche Art der Anſchauung ſey. Ferner iſt dieſer Begriff nothwendig, um die ſinnliche Anſchauung nicht bis über die Dinge an ſich ſelbſt auszudehnen, und alſo, um die objective Gültigkeit der ſinnlichen Erkenntniß einzuſchränken, (denn das übrige, worauf jene nicht reicht, heißen eben darum Noumena, damit man dadurch anzeige, jene Erkenntniſſe können ihr Gebiet nicht über alles, was der Verſtand denkt, erſtrecken). Am Ende aber iſt doch die Möglichkeit ſolcher Noumenorum gar nicht einzuſehen, und der Umfang außer der Sphäre der Erſcheinungen iſt (für uns) leer, d. i. wir haben einen Verſtand, der ſich problematiſch weiter erſtreckt, als jene, aber keine Anſchauung, ja auch nicht einmal den Begriff von einer möglichen Anſchauung, wodurch uns außer dem Felde der Sinnlichkeit Gegenſtände gegeben, und der Verſtand über dieſelbe hinaus aſſertoriſch gebraucht werden könne. Der Begriff eines Noumenon iſt alſo bloß ein Grenzbegriff, um die Anmaßung der Sinnlichkeit einzuſchränken, und alſo nur von negativem Gebrauche. Er iſt aber gleichwol nicht willkührlich erdichtet, ſondern hängt mit der Einſchränkung der Sinnlichkeit zuſammen, ohne doch etwas Poſitives außer dem Umfange derſelben ſetzen zu können.

Die Eintheilung der Gegenſtände in Phaenomena und Noumena, und der Welt in eine Sinnen- und Verſtandeswelt, kann daher in poſitiver Bedeutung gar nicht zugelaſſen werden, obgleich Begriffe allerdings die Eintheilung in ſinnliche und intellectuelle zulaſſen; denn man kann den letzteren keinen Gegenſtand beſtimmen, und ſie alſo auch nicht für objectiv gültig ausgeben. Wenn man von den Sinnen abgeht, wie will man begreiflich machen, daß unſere Categorien (welche die einzigen übrigbleibenden Begriffe für Noumena ſeyn würden) noch überall etwas bedeuten, da zu ihrer Beziehung auf irgend einen Gegenſtand noch etwas mehr, als bloß die Einheit des Denkens, nemlich überdem eine mögliche Anſchauung gegeben ſeyn muß, darauf jene angewandt werden können? Der Begriff eines Noumeni, bloß problematiſch genommen, bleibt demungeachtet nicht allein zuläſſig, ſondern, auch als ein die Sinnlichkeit in Schranken ſetzender Begriff, unvermeidlich. Aber alsdenn iſt das nicht ein beſonderer intelligibeler Gegenſtand für unſern Verſtand, ſondern ein Verſtand, für den es gehörete, iſt ſelbſt ein Problema, nemlich, nicht discurſiv durch Kategorien, ſondern intuitiv in einer nichtſinnlichen Anſchauung ſeinen Gegenſtand zu erkennen, als von welchem wir uns nicht die geringſte Vorſtellung ſeiner Möglichkeit machen können. Unſer Verſtand bekommt nun auf dieſe Weiſe eine negative Erweiterung, d. i. er wird nicht durch die Sinnlichkeit eingeſchränkt, ſondern ſchränkt vielmehr dieſelbe ein, dadurch, daß er Dinge an ſich ſelbſt (nicht als Erſcheinungen betrachtet) Noumena nennt. Aber er ſetzt ſich auch ſofort ſelbſt Grenzen, ſie durch keine Categorien zu erkennen, mithin ſie nur unter dem Namen eines unbekannten Etwas zu denken.

Ich finde indeſſen in den Schriften der Neueren einen ganz andern Gebrauch der Ausdrücke eines mundi ſenſibilis und intelligibilis³⁴, der von dem Sinne der Alten ganz abweicht, und wobey es freylich keine Schwierigkeit hat, aber auch nichts als leere Wortkrämerei angetroffen wird. Nach demſelben hat es einigen beliebt, den Inbegriff der Erſcheinungen, ſo fern er angeſchaut wird, die Sinnenwelt, ſo fern aber der Zuſammenhang derſelben nach allgemeinen Verſtandesgeſetzen gedacht wird, die Verſtandeswelt zu nennen. Die theoretiſche Aſtronomie, welche die bloße Beobachtung des beſtirnten Himmels vorträgt, würde die erſtere, die kontemplative dagegen (etwa nach dem copernicaniſchen Weltſyſtem, oder gar nach Newtons Gravitationsgeſetzen erklärt), die zweyte, nemlich eine intelligibele Welt vorſtellig machen. Aber eine ſolche Wortverdrehung iſt eine bloße ſophiſtiſche Ausflucht, um einer beſchwerlichen Frage auszuweichen, dadurch, daß man ihren Sinn zu ſeiner Gemächlichkeit herabſtimmt. In Anſehung der Erſcheinungen läßt ſich allerdings Verſtand und Vernunft brauchen; aber es frägt ſich, ob dieſe auch noch einigen Gebrauch haben, wenn der Gegenſtand nicht Erſcheinung (Noumenon) iſt, und in dieſem Sinne nimmt man ihn, wenn er an ſich als bloß intelligibel, d. i. dem Verſtande allein, und gar nicht den Sinnen gegeben, gedacht wird. Es iſt alſo die Frage: ob außer jenem empiriſchen Gebrauche des Verſtandes (ſelbſt in der Newtoniſchen Vorſtellung des Weltbaues) noch ein transſcendentaler möglich ſey, der, auf das Noumenon als einen Gegenſtand gehe, welche Frage wir verneinend beantwortet haben.

³⁴ Man muß nicht, ſtatt dieſes Ausdrucks, den einer intellectuellen Welt, wie man im deutſchen Vortrage gemeinhin zu thun pflegt, brauchen; denn intellectuell, oder ſenſitiv, ſind nur die Erkenntniſſe. Was aber nur ein Gegenſtand der einen oder der anderen Anſchauungsart ſeyn kann, der Objecte alſo, müſſen (unerachtet der Härte des Lauts) intelligibel oder ſenſibel heißen.

Wenn wir denn alſo ſagen: die Sinne ſtellen uns die Gegenſtände vor, wie ſie erſcheinen, der Verſtand aber, wie ſie ſind, ſo iſt das letztere nicht in transſcendentaler, ſondern bloß empiriſcher Bedeutung zu nehmen, nemlich wie ſie als Gegenſtände der Erfahrung, im durchgängigen Zuſammenhange der Erſcheinungen, müſſen vorgeſtellt werden, und nicht nach dem, was ſie, außer der Beziehung auf mögliche Erfahrung, und folglich auf Sinne überhaupt, mithin als Gegenſtände des reinen Verſtandes ſeyn mögen. Denn dieſes wird uns immer unbekannt bleiben, ſo gar, daß es auch unbekannt bleibt, ob eine ſolche transſcendentale (außerordentliche) Erkenntniß überall möglich ſey, zum wenigſten als eine ſolche, die unter unſeren gewöhnlichen Categorien ſteht. Verſtand und Sinnlichkeit können bey uns nur in Verbindung Gegenſtände beſtimmen. Wenn wir ſie trennen, ſo haben wir Anſchauungen ohne Begriffe, oder Begriffe ohne Anſchauungen, in beiden Fällen aber Vorſtellungen, die wir auf keinen beſtimmten Gegenſtand beziehen können.

Wenn jemand noch Bedenken trägt, auf alle dieſe Erörterungen dem bloß transſcendentalen Gebrauche der Categorien zu entſagen, ſo mache er einen Verſuch von ihnen in irgend einer ſynthetiſchen Behauptung. Denn eine analytiſche bringt den Verſtand nicht weiter, und da er nur mit dem beſchäftigt iſt, was in dem Begriffe ſchon gedacht wird, ſo läßt er es unausgemacht, ob dieſer an ſich ſelbſt auf Gegenſtände Beziehung habe, oder nur die Einheit des Denkens überhaupt bedeute, (welche von der Art, wie ein Gegenſtand gegeben werden mag, völlig abſtrahirt,) es iſt ihm genug zu wiſſen, was in ſeinem Begriffe liegt; worauf der Begriff ſelber gehen möge, iſt ihm gleichgültig. Er verſuche es demnach mit irgendeinem ſynthetiſchen und vermeintlich transſcendentalen Grundſatze, als: alles, was da iſt, exiſtirt als Subſtanz, oder eine derſelben anhängende Beſtimmung: alles Zufällige exiſtirt als Wirkung eines andern Dinges, nemlich ſeiner Urſache, u. ſ. w. Nun frage ich: woher will er dieſe ſynthetiſche Sätze nehmen, da die Begriffe nicht beziehungsweiſe auf mögliche Erfahrung, ſondern von Dingen an ſich ſelbſt (Noumena) gelten ſollen? Wo iſt hier das Dritte, welches jederzeit zu einem ſynthetiſchen Satze erfordert wird, um in demſelben Begriffe, die gar keine logiſche (analytiſche) Verwandtſchaft haben, mit einander zu verknüpfen? Er wird ſeinen Satz niemals beweiſen, ja was noch mehr iſt, ſich nicht einmal wegen der Möglichkeit einer ſolchen reinen Behauptung rechtfertigen können, ohne auf den empiriſchen Verſtandesgebrauch Rückſicht zu nehmen, und dadurch dem reinen und ſinnenfreyen Urtheile völlig zu entſagen. So iſt denn der Begriff reiner bloß intelligibeler Gegenſtände gänzlich leer von allen Grundſätzen ihrer Anwendung, weil man keine Art erſinnen kann, wie ſie gegeben werden ſollten, und der problematiſche Gedanke, der doch einen Platz für ſie offen läßt, dient nur, wie ein leerer Raum, die empiriſchen Grundſätze einzuſchränken, ohne doch irgend ein anderes Object der Erkenntniß, außer der Sphäre der letzteren, in ſich zu enthalten und aufzuweiſen.

Anhang. Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe durch die Verwechſelung des empiriſchen Verſtandesgebrauchs mit dem transſcendentalen

Die Ueberlegung (reflexio) hat es nicht mit den Gegenſtänden ſelbſt zu thun, um geradezu von ihnen Begriffe zu bekommen, ſondern iſt der Zuſtand des Gemüths, in welchem wir uns zuerſt dazu anſchicken, um die ſubjectiven Bedingungen ausfindig zu machen, unter denen wir zu Begriffen gelangen können. Sie iſt das Bewußtſeyn des Verhältniſſes gegebener Vorſtellungen zu unſeren verſchiedenen Erkenntnißquellen, durch welches allein ihr Verhältniß unter einander richtig beſtimmt werden kann. Die erſte Frage vor aller weiteren Behandlung unſerer Vorſtellung iſt die: in welchem Erkenntnißvermögen gehören ſie zuſammen? Iſt es der Verſtand, oder ſind es die Sinne, vor denen ſie verknüpft, oder verglichen werden? Manches Urtheil wird aus Gewohnheit angenommen, oder durch Neigung geknüpft; weil aber keine Ueberlegung vorhergeht, oder wenigſtens critiſch darauf folgt, ſo gilt es für ein ſolches, das im Verſtande ſeinen Urſprung erhalten hat. Nicht alle Urtheile bedürfen einer Unterſuchung, d. i. einer Aufmerkſamkeit auf die Gründe der Wahrheit; denn, wenn ſie unmittelbar gewiß ſind: z. B. zwiſchen zwey Puncten kann nur eine gerade Linie ſeyn; ſo läßt ſich von ihnen kein noch näheres Merkmal der Wahrheit, als das ſie ſelbſt ausdrücken, anzeigen. Aber alle Urtheile, ja alle Vergleichungen bedürfen einer Ueberlegung, d. i. einer Unterſcheidung der Erkenntnißkraft, wozu die gegebenen Begriffe gehören. Die Handlung, dadurch ich die Vergleichung der Vorſtellungen überhaupt mit der Erkenntnißkraft zuſammenhalte, darin ſie angeſtellt wird, und wodurch ich unterſcheide, ob ſie als zum reinen Verſtande oder zur ſinnlichen Anſchauung gehörend unter einander verglichen werden, nenne ich die transſcendentale Ueberlegung. Das Verhältniß aber, in welchem die Begriffe in einem Gemütszuſtande zu einander gehören können, ſind die der Einerleyheit und Verſchiedenheit, der Einſtimmung und des Widerſtreits, des Inneren und des Aeußeren, endlich des Beſtimmbaren und der Beſtimmung (Materie und Form). Die richtige Beſtimmung dieſes Verhältniſſes beruhet darauf, in welcher Erkenntnißkraft ſie ſubjectiv zu einander gehören, ob in der Sinnlichkeit oder dem Verſtande. Denn der Unterſchied der letzteren macht einen großen Unterſchied in der Art, wie man ſich die erſten denken ſolle.

Vor allen objectiven Urtheilen vergleichen wir die Begriffe, um auf die Einerleyheit (vieler Vorſtellungen unter einem Begriffe) zum Behuf der allgemeinen Urtheile, oder der Verſchiedenheit derſelben, zur Erzeugung beſonderer, auf die Einſtimmung, daraus bejahende, und den Widerſtreit, daraus verneinende Urtheile werden können u. ſ. w. Aus dieſem Grunde ſollten wir, wie es ſcheint, die angeführten Begriffe Vergleichungsbegriffe nennen (conceptus comparationis). Weil aber, wenn es nicht auf die logiſche Form, ſondern auf den Inhalt der Begriffe ankommt, d. i. ob die Dinge ſelbſt einerley oder verſchieden, einſtimmig oder im Widerſtreit ſind ꝛc., die Dinge ein zwiefaches Verhältniß zu unſerer Erkenntnißkraft, nemlich zur Sinnlichkeit und zum Verſtande haben können, auf dieſe Stelle aber, darin ſie gehören, die Art ankommt, wie ſie zu einander gehören ſollen: ſo wird die transſcendentale Reflexion, d. i. das Verhältniß gegebener Vorſtellungen zu einer oder der anderen Erkenntnißart, ihr Verhältniß unter einander allein beſtimmen können, und ob die Dinge einerley oder verſchieden, einſtimmig oder widerſtreitend ſind ꝛc., wird nicht ſofort aus den Begriffen ſelbſt durch bloße Vergleichung (comparatio), ſondern allererſt durch die Unterſcheidung der Erkenntnißart, wozu ſie gehören, vermittelſt einer transſcendentalen Ueberlegung (reflexio) ausgemacht werden können. Man könnte alſo zwar ſagen: daß die logiſche Reflexion eine bloße Comparation ſey, denn bey ihr wird von der Erkenntnißkraft, wozu die gegebenen Vorſtellungen gehören, gänzlich abſtrahirt, und ſie ſind alſo ſo fern ihrem Sitze nach, im Gemüthe, als gleichartig zu behandeln, die transſcendentale Reflexion aber (welche auf die Gegenſtände ſelbſt geht) enthält den Grund der Möglichkeit der objectiven Comparation der Vorſtellungen unter einander, und iſt alſo von der letzteren gar ſehr verſchieden, weil die Erkenntnißkraft, dazu ſie gehören, nicht eben dieſelbe iſt. Dieſe transſcendentale Ueberlegung iſt eine Pflicht, von der ſich niemand loſſagen kann, wenn er a priori etwas über Dinge urtheilen will. Wir wollen ſie jetzt zur Hand nehmen, und werden daraus für die Beſtimmung des eigentlichen Geſchäfts des Verſtandes nicht wenig Licht ziehen.

1. Einerleyheit und Verſchiedenheit. Wenn uns ein Gegenſtand mehrmalen, jedesmal aber mit ebendenſelben innern Beſtimmungen, (qualitas et quantitas) dargeſtellet wird, ſo iſt derſelbe, wenn er als Gegenſtand des reinen Verſtandes gilt, immer eben derſelbe, und nicht viel, ſondern nur Ein Ding (numerica identitas); iſt er aber Erſcheinung, ſo kommt es auf die Vergleichung der Begriffe gar nicht an, ſondern, ſo ſehr auch in Anſehung derſelben alles einerley ſeyn mag, iſt doch die Verſchiedenheit der Oerter dieſer Erſcheinung zu gleicher Zeit ein genugſamer Grund der numeriſchen Verſchiedenheit des Gegenſtandes (der Sinne) ſelbſt. So kann man bey zwey Tropfen Waſſer von aller innern Verſchiedenheit (der Qualität und Quantität) völlig abſtrahiren, und es iſt genug, daß ſie in verſchiedenen Oertern zugleich angeſchaut werden, um ſie numeriſch verſchieden zu halten. Leibniz nahm die Erſcheinungen als Dinge an ſich ſelbſt, mithin für intelligibilia, d. i. Gegenſtände des reinen Verſtandes, (ob er gleich, wegen der Verworrenheit ihrer Vorſtellungen, dieſelben mit dem Namen der Phänomene belegte,) und da konnte ſein Satz des Nichtzuunterſcheidenden (principium identitatis indiſcernibilium) allerdings nicht beſtritten werden; da ſie aber Gegenſtände der Sinnlichkeit ſind, und der Verſtand in Anſehung ihrer nicht von reinem, ſondern bloß empiriſchen Gebrauche iſt, ſo wird die Vielheit und numeriſche Verſchiedenheit ſchon durch den Raum ſelbſt als die Bedingung der äußeren Erſcheinungen angegeben. Denn ein Theil des Raums, ob er zwar einem andern völlig ähnlich und gleich ſeyn mag, iſt doch außer ihm, und eben dadurch ein vom erſteren verſchiedener Theil, der zu ihm hinzukommt, um einen größeren Raum auszumachen, und dieſes muß daher von allem, was in den mancherley Stellen des Raums zugleich iſt, gelten, ſo ſehr es ſich ſonſten auch ähnlich und gleich ſeyn mag.

2. Einſtimmung und Widerſtreit. Wenn Realität nur durch den reinen Verſtand vorgeſtellt wird (realitas noumenon), ſo läßt ſich zwiſchen den Realitäten kein Widerſtreit denken, d. i. ein ſolches Verhältniß, da ſie in einem Subject verbunden einander ihre Folgen aufheben, und 3-3=0 ſey. Dagegen kann das Reale in der Erſcheinung (realitas phaenomenon) untereinander allerdings im Widerſtreit ſeyn, und vereint in demſelben Subject, eines die Folge des andern ganz oder zum Theil vernichten, wie zwey bewegende Kräfte in derſelben geraden Linie, ſo fern ſie einen Punct in entgegengeſetzter Richtung entweder ziehen, oder drücken, oder auch ein Vergnügen, was dem Schmerze die Waage hält.

3. Das Innere und Aeußere. An einem Gegenſtande des reinen Verſtandes iſt nur dasjenige innerlich, welches gar keine Beziehung (dem Daſeyn nach) auf irgend etwas von ihm Verſchiedenes hat. Dagegen ſind die innern Beſtimmungen einer ſubſtantia phaenomenon im Raume nichts als Verhältniſſe, und ſie ſelbſt ganz und gar ein Inbegriff von lauter Relationen. Die Subſtanz im Raume können wir nur durch Kräfte, die in demſelben wirkſam ſind, entweder andere dahin zu treiben (Anziehung), oder vom Eindringen in ihn abzuhalten (Zurückſtoßung und Undurchdringlichkeit); andere Eigenſchaften kennen wir nicht, die den Begriff von der Subſtanz, die im Raum erſcheint, und die wir Materie nennen, ausmachen. Als Object des reinen Verſtandes muß jede Subſtanz dagegen innere Beſtimmungen und Kräfte haben, die auf die innere Realität gehen. Allein was kann ich mir für innere Accidenzen denken, als diejenigen, ſo mein innerer Sinn mir darbietet? nemlich das, was entweder ſelbſt ein Denken, oder mit dieſem analogiſch iſt. Daher machte Leibniz aus allen Subſtanzen, weil er ſie ſich als Noumena vorſtellte, ſelbſt aus den Beſtandtheilen der Materie, nachdem er ihnen alles, was äußere Relation bedeuten mag, mithin auch die Zuſammenſetzung, in Gedanken genommen hatte, einfache Subjecte mit Vorſtellungskräften begabt, mit einem Worte, Monaden.

4. Materie und Form. Dieſes ſind zwey Begriffe, welche aller andern Reflexion zum Grunde gelegt werden, ſo ſehr ſind ſie mit jedem Gebrauch des Verſtandes unzertrennlich verbunden. Der erſtere bedeutet das Beſtimmbare überhaupt, der zweyte deſſen Beſtimmung, (beides in transſcendentalem Verſtande, da man von allem Unterſchiede deſſen, was gegeben wird, und der Art, wie es beſtimmt wird, abſtrahirt). Die Logiker nannten ehedem das Allgemeine die Materie, den ſpecifiſchen Unterſchied aber die Form. In jedem Urtheile kann man die gegebenen Begriffe logiſche Materie (zum Urtheile), das Verhältniß derſelben (vermittelſt der Copula) die Form des Urtheils nennen. In jedem Weſen ſind die Beſtandſtücke deſſelben (eſſentialia) die Materie; die Art, wie ſie in einem Dinge verknüpft ſind, die weſentliche Form. Auch wurde in Anſehung der Dinge überhaupt unbegrenzte Realität als die Materie aller Möglichkeit, Einſchränkung derſelben aber (Negation) als diejenige Form angeſehen, wodurch ſich ein Ding vom andern nach transſcendentalen Begriffen unterſcheidet. Der Verſtand nemlich verlangt zuerſt, daß etwas gegeben ſey, (wenigſtens im Begriffe,) um es auf gewiſſe Art beſtimmen zu können. Daher geht im Begriffe des reinen Verſtandes die Materie der Form vor, und Leibniz nahm um deswillen zuerſt Dinge an (Monaden) und innerlich eine Vorſtellungskraft derſelben, um darnach das äußere Verhältniß derſelben und die Gemeinſchaft ihrer Zuſtände (nemlich der Vorſtellungen) darauf zu gründen. Daher waren Raum und Zeit, jener nur durch das Verhältniß der Subſtanzen, dieſe durch die Verknüpfung der Beſtimmungen derſelben unter einander, als Gründe und Folgen, möglich. So würde es auch in der That ſeyn müſſen, wenn der reine Verſtand unmittelbar auf Gegenſtände bezogen werden könnte, und wenn Raum und Zeit Beſtimmungen der Dinge an ſich ſelbſt wären. Sind es aber nur ſinnliche Anſchauungen, in denen wir alle Gegenſtände lediglich als Erſcheinungen beſtimmen, ſo geht die Form der Anſchauung (als eine ſubjective Beſchaffenheit der Sinnlichkeit) vor aller Materie (den Empfindungen), mithin Raum und Zeit vor allen Erſcheinungen und allen datis der Erfahrung vorher, und macht dieſe vielmehr allererſt möglich. Der Intellektualphiloſoph konnte es nicht leiden: daß die Form vor den Dingen ſelbſt vorhergehen, und dieſer ihre Möglichkeit beſtimmen ſollte; eine ganz richtige Cenſur, wenn er annahm, daß wir die Dinge anſchauen, wie ſie ſind, (obgleich mit verworrener Vorſtellung). Da aber die ſinnliche Anſchauung eine ganz beſondere ſubjective Bedingung iſt, welche aller Wahrnehmung a priori zum Grunde liegt, und deren Form urſprünglich iſt; ſo iſt die Form für ſich allein gegeben, und, weit gefehlt, daß die Materie (oder die Dinge ſelbſt, welche erſchienen) zum Grunde liegen ſollte (wie man nach bloßen Begriffen urtheilen müßte), ſo ſetzt die Möglichkeit derſelben vielmehr eine formale Anſchauung (Zeit und Raum) als gegeben voraus.

Anmerkung zur Amphibolie der Reflexionsbegriffe

Man erlaube mir, die Stelle, welche wir einem Begriffe entweder in der Sinnlichkeit, oder im reinen Verſtande ertheilen, den transſcendentalen Ort zu nennen. Auf ſolche Weiſe wäre die Beurtheilung dieſer Stelle, die jedem Begriffe nach Verſchiedenheit ſeines Gebrauchs zukommt, und die Anweiſung nach Regeln, dieſen Ort allen Begriffen zu beſtimmen, die transſcendentale Topik; eine Lehre, die vor Erſchleichungen des reinen Verſtandes und daraus entſpringenden Blendwerken gründlich bewahren würde, indem ſie jederzeit unterſchiede, welcher Erkenntnißkraft die Begriffe eigentlich angehören. Man kann einen jeden Begriff, einen jeden Titel, darunter viele Erkenntniſſe gehören, einen logiſchen Ort nennen. Hierauf gründet ſich die logiſche Topik des Ariſtoteles, deren ſich Schullehrer und Redner bedienen konnten, um unter gewiſſen Titeln des Denkens nachzuſehen, was ſich am beſten für ſeine vorliegende Materie ſchickte, und darüber, mit einem Schein von Gründlichkeit, zu vernünfteln, oder wortreich zu ſchwatzen.

Die transſcendentale Topik enthält dagegen nicht mehr, als die angeführten vier Titel aller Vergleichung und Unterſcheidung, die ſich dadurch von Categorien unterſcheiden, daß durch jene nicht der Gegenſtand, nach demjenigen, was ſeinen Begriff ausmacht, (Größe, Realität,) ſondern nur die Vergleichung der Vorſtellungen, welche vor dem Begriffe von Dingen vorhergeht, in aller ihrer Mannigfaltigkeit dargeſtellt wird. Dieſe Vergleichung aber bedarf zuvörderſt einer Ueberlegung, d. i. einer Beſtimmung desjenigen Orts, wo die Vorſtellungen der Dinge, die verglichen werden, hingehören, ob ſie der reine Verſtand denkt, oder die Sinnlichkeit in der Erſcheinung giebt.

Die Begriffe können logiſch verglichen werden, ohne ſich darum zu bekümmern, wohin ihre Objecte gehören, ob als Noumena für den Verſtand, oder als Phänomena für die Sinnlichkeit. Wenn wir aber mit dieſen Begriffen zu den Gegenſtänden gehen wollen, ſo iſt zuvörderſt transſcendentale Ueberlegung nöthig, für welche Erkenntnißkraft ſie Gegenſtände ſeyn ſollen, ob für den reinen Verſtand, oder die Sinnlichkeit. Ohne dieſe Ueberlegung mache ich einen ſehr unſicheren Gebrauch von dieſen Begriffen, und es entſpringen vermeinte ſynthetiſche Grundſätze, welche die critiſche Vernunft nicht anerkennen kann, und die ſich lediglich auf einer transſcendentalen Amphibolie, d. i. einer Verwechſelung des reinen Verſtandesobjects mit der Erſcheinung, gründen.

In Ermangelung einer ſolchen transſcendentalen Topik, und mithin durch die Amphibolie der Reflexionsbegriffe hintergangen, errichtete der berühmte Leibniz ein intellectuelles Syſtem der Welt, oder glaubte vielmehr der Dinge innere Beſchaffenheit zu erkennen, indem er alle Gegenſtände nur mit dem Verſtande und den abgeſonderten formalen Begriffen ſeines Denkens verglich. Unſere Tafel der Reflexionsbegriffe ſchafft uns den unerwarteten Vortheil, das Unterſcheidende ſeines Lehrbegriffs in allen ſeinen Theilen, und zugleich den leitenden Grund dieſer eigenthümlichen Denkungsart vor Augen zu legen, der auf nichts, als einem Mißverſtande, beruhete. Er verglich alle Dinge bloß durch Begriffe mit einander, und fand, wie natürlich, keine andere Verſchiedenheiten, als die, durch welche der Verſtand ſeine reinen Begriffe von einander unterſcheidet. Die Bedingungen der ſinnlichen Anſchauung, die ihre eigenen Unterſchiede bey ſich führen, ſah er nicht für urſprünglich an; denn die Sinnlichkeit war ihm nur eine verworrene Vorſtellungsart, und kein beſonderer Quell der Vorſtellungen; Erſcheinung war ihm die Vorſtellung des Dinges an ſich ſelbſt, obgleich von der Erkenntniß durch den Verſtand, der logiſchen Form nach, unterſchieden, da nemlich jene, bey ihrem gewöhnlichen Mangel der Zergliederung, eine gewiſſe Vermiſchung von Nebenvorſtellungen in den Begriff des Dinges zieht, die der Verſtand davon abzuſondern weiß. Mit einem Worte: Leibniz intellectuirte die Erſcheinungen, ſo wie Locke die Verſtandesbegriffe nach ſeinem Syſtem der Noogonie (wenn es mir erlaubt iſt, mich dieſer Ausdrücke zu bedienen,) insgeſamt ſenſificirt, d. i. für nichts, als empiriſche, oder abgeſonderte Reflexionsbegriffe ausgegeben hatte. Anſtatt im Verſtande und der Sinnlichkeit zwey ganz verſchiedene Quellen von Vorſtellungen zu ſuchen, die aber nur in Verknüpfung objectiv gültig von Dingen urtheilen könnten, hielt ſich ein jeder dieſer großen Männer nur an eine von beiden, die ſich ihrer Meinung nach unmittelbar auf Dinge an ſich ſelbſt bezöge, indeſſen daß die andere nichts that, als die Vorſtellungen der erſteren zu verwirren oder zu ordnen.

Leibniz verglich demnach die Gegenſtände der Sinne als Dinge überhaupt bloß im Verſtande unter einander. Erſtlich, ſo fern ſie von dieſem als einerley oder verſchieden geurtheilt werden ſollen. Da er alſo lediglich ihre Begriffe, und nicht ihre Stelle in der Anſchauung, darin die Gegenſtände allein gegeben werden können, vor Augen hatte, und den transſcendentalen Ort dieſer Begriffe (ob das Object unter Erſcheinungen, oder unter Dinge an ſich ſelbſt zu zählen ſey,) gänzlich aus der Acht ließ, ſo konnte es nicht anders ausfallen, als daß er ſeinen Grundſatz des Nichtzuunterſcheidenden, der bloß von Begriffen der Dinge überhaupt gilt, auch auf die Gegenſtände der Sinne (mundus phaenomenon) ausdehnte, und der Naturerkenntniß dadurch keine geringe Erweiterung verſchafft zu haben glaubte. Freylich, wenn ich einen Tropfen Waſſer als ein Ding an ſich ſelbſt nach allen ſeinen innern Beſtimmungen kenne, ſo kann ich keinen derſelben von dem andern für verſchieden gelten laſſen, wenn der ganze Begriff deſſelben mit ihm einerley iſt. Iſt er aber Erſcheinung im Raume, ſo hat er ſeinen Ort nicht bloß im Verſtande (unter Begriffen), ſondern in der ſinnlichen äußeren Anſchauung (im Raume), und da ſind die phyſiſchen Oerter, in Anſehung der inneren Beſtimmungen der Dinge, ganz gleichgültig, und ein Ort = b kann ein Ding, welches einem andern in dem Orte = a völlig ähnlich und gleich iſt, eben ſowol aufnehmen, als wenn es von dieſem noch ſo ſehr innerlich verſchieden wäre. Die Verſchiedenheit der Oerter macht die Vielheit und Unterſcheidung der Gegenſtände, als Erſcheinungen, ohne weitere Bedingungen, ſchon für ſich nicht allein möglich, ſondern auch nothwendig. Alſo iſt jenes ſcheinbare Geſetz kein Geſetz der Natur. Es iſt lediglich eine analytiſche Regel oder Vergleichung der Dinge durch bloße Begriffe.

Zweitens, der Grundſatz: daß Realitäten (als bloße Bejahungen) einander niemals logiſch widerſtreiten, iſt ein ganz wahrer Satz von dem Verhältniſſe der Begriffe, bedeutet aber, weder in Anſehung der Natur, noch überall in Anſehung irgend eines Dinges an ſich ſelbſt, (von dieſem haben wir keinen Begriff,) das mindeſte. Denn der reale Widerſtreit findet allerwerts ſtatt, wo A – B = 0 iſt, d. i. wo eine Realität mit der andern, in einem Subject verbunden, eine die Wirkung der andern aufhebt, welches alle Hinderniſſe und Gegenwirkungen in der Natur unaufhörlich vor Augen legen, die gleichwol, da ſie auf Kräften beruhen, realitates phaenomena genannt werden müſſen. Die allgemeine Mechanik kann ſogar die empiriſche Bedingung dieſes Widerſtreits in einer Regel a priori angeben, indem ſie auf die Entgegenſetzung der Richtungen ſieht: eine Bedingung, von welcher der transſcendentale Begriff der Realität gar nichts weiß. Obzwar Herr von Leibniz dieſen Satz nicht eben mit dem Pomp eines neuen Grundſatzes ankündigte, ſo bediente er ſich doch deſſelben zu neuen Behauptungen, und ſeine Nachfolger trugen ihn ausdrücklich in ihre Leibniz-Wolfianiſchen Lehrgebäude ein. Nach dieſem Grundſatze ſind z. E. alle Uebel nichts als Folgen von den Schranken der Geſchöpfe, d. i. Negationen, weil dieſe das einzige Widerſtreitende der Realität ſind, (in dem bloßen Begriffe eines Dinges überhaupt iſt es auch wirklich ſo, aber nicht in den Dingen als Erſcheinungen). Imgleichen finden die Anhänger deſſelben es nicht allein möglich, ſondern auch natürlich, alle Realität, ohne irgend einen beſorglichen Widerſtreit, in einem Weſen zu vereinigen, weil ſie keinen andern, als den des Widerſpruchs (durch den der Begriff eines Dinges ſelbſt aufgehoben wird), nicht aber den des wechſelſeitigen Abbruchs kennen, da ein Realgrund die Wirkung des andern aufhebt, und dazu wir nur in der Sinnlichkeit die Bedingungen antreffen, uns einen ſolchen vorzuſtellen.

Drittens, die Leibnitziſche Monadologie hat gar keinen andern Grund, als daß dieſer Philoſoph den Unterſchied des Inneren und Aeußeren bloß im Verhältniß auf den Verſtand vorſtellte. Die Subſtanzen überhaupt müſſen etwas Inneres haben, was alſo von allen äußeren Verhältniſſen, folglich auch der Zuſammenſetzung, frey iſt. Das Einfache iſt alſo die Grundlage des Inneren der Dinge an ſich ſelbſt. Das Innere aber ihres Zuſtandes kann auch nicht in Ort, Geſtalt, Berührung oder Bewegung, (welche Beſtimmungen alle äußere Verhältniſſe ſind,) beſtehen, und wir können daher den Subſtanzen keinen andern innern Zuſtand, als denjenigen, wodurch wir unſern Sinn ſelbſt innerlich beſtimmen, nemlich den Zuſtand der Vorſtellungen, beylegen. So wurden denn die Monaden fertig, welche den Grundſtoff des ganzen Univerſum ausmachen ſollen, deren tätige Kraft aber nur in Vorſtellungen beſteht, wodurch ſie eigentlich bloß in ſich ſelbſt wirkſam ſind.

Eben darum mußte aber auch ſein Principium der möglichen Gemeinſchaft der Subſtanzen untereinander eine vorherbeſtimmte Harmonie, und konnte kein phyſiſcher Einfluß ſeyn. Denn weil alles nur innerlich, d. i. mit ſeinen Vorſtellungen beſchäftigt iſt, ſo konnte der Zuſtand der Vorſtellungen der einen mit dem der andern Subſtanz in ganz und gar keiner wirkſamen Verbindung ſtehen, ſondern es mußte irgend eine dritte und in alle insgeſamt einfließende Urſache ihre Zuſtände einander correſpondirend machen, zwar nicht eben durch gelegentlichen und in jedem einzelnen Falle beſonders angebrachten Beiſtand (syſtema aſſiſtentiae), ſondern durch die Einheit der Idee einer für alle gültigen Urſache, in welcher ſie insgeſamt ihr Daſeyn und Beharrlichkeit, mithin auch wechſelſeitige Correſpondenz unter einander, nach allgemeinen Geſetzen bekommen müſſen.

Viertens, der berühmte Lehrbegriff deſſelben von Zeit und Raum, darin er dieſe Formen der Sinnlichkeit intellectuirte, war lediglich aus eben derſelben Täuſchung der transſcendentalen Reflexion entſprungen. Wenn ich mir durch den bloßen Verſtand äußere Verhältniſſe der Dinge vorſtellen will, ſo kann dieſes nur vermittelſt eines Begriffs ihrer wechſelſeitigen Wirkung geſchehen, und ſoll ich einen Zuſtand ebendeſſelben Dinges mit einem andern Zuſtande verknüpfen, ſo kann dieſes nur in der Ordnung der Gründe und Folgen geſchehen. So dachte ſich alſo Leibniz den Raum als eine gewiſſe Ordnung in der Gemeinſchaft der Subſtanzen, und die Zeit als die dynamiſche Folge ihrer Zuſtände. Das Eigenthümliche aber, und von Dingen Unabhängige, was beide an ſich zu haben ſcheinen, ſchrieb er der Verworrenheit dieſer Begriffe zu, welche machte, daß dasjenige, was eine bloße Form dynamiſcher Verhältniſſe iſt, für eine eigene für ſich beſtehende, und vor den Dingen ſelbſt vorhergehende Anſchauung gehalten wird. Alſo waren Raum und Zeit die intelligibele Form der Verknüpfung der Dinge (Subſtanzen und ihrer Zuſtände) an ſich ſelbſt. Die Dinge aber waren intelligibele Subſtanzen (ſubſtantiae noumena). Gleichwol wollte er dieſe Begriffe für Erſcheinungen geltend machen, weil er der Sinnlichkeit keine eigene Art der Anſchauung zugeſtand, ſondern alle, ſelbſt die empiriſche Vorſtellung der Gegenſtände, im Verſtande ſuchte, und den Sinnen nichts als das verächtliche Geſchäfte ließ, die Vorſtellungen des erſteren zu verwirren und zu verunſtalten.

Wenn wir aber auch von Dingen an ſich ſelbſt etwas durch den reinen Verſtand ſynthetiſch ſagen könnten, (welches gleichwol unmöglich iſt,) ſo würde dieſes doch gar nicht auf Erſcheinungen, welche nicht Dinge an ſich ſelbſt vorſtellen, gezogen werden können. Ich werde alſo in dieſem letzteren Falle in der transſcendentalen Ueberlegung meine Begriffe jederzeit nur unter den Bedingungen der Sinnlichkeit vergleichen müſſen, und ſo werden Raum und Zeit nicht Beſtimmungen der Dinge an ſich, ſondern der Erſcheinungen ſeyn; was die Dinge an ſich ſeyn mögen, weiß ich nicht, und brauche es auch nicht zu wiſſen, weil mir doch niemals ein Ding anders, als in der Erſcheinung vorkommen kann.

So verfahre ich auch mit den übrigen Reflexionsbegriffen. Die Materie iſt ſubſtantia phaenomenon. Was ihr innerlich zukomme, ſuche ich in allen Theilen des Raumes, den ſie einnimmt, und in allen Wirkungen, die ſie auſübt, und die freylich nur immer Erſcheinungen äußerer Sinne ſeyn können. Ich habe alſo zwar nichts Schlechthin, ſondern lauter Comparativ-Innerliches, das ſelber wiederum aus äußeren Verhältniſſen beſteht. Allein, das ſchlechthin, dem reinen Verſtande nach, Innerliche der Materie iſt auch eine bloße Grille; denn dieſe iſt überall kein Gegenſtand für den reinen Verſtand, das transſcendentale Object aber, welches der Grund dieſer Erſcheinung ſeyn mag, die wir Materie nennen, iſt ein bloßes Etwas, wovon wir nicht einmal verſtehen würden, was es ſey, wenn es uns auch jemand ſagen könnte. Denn wir können nichts verſtehen, als was ein unſern Worten Correſpondirendes in der Anſchauung mit ſich führt. Wenn die Klagen: Wir ſehen das Innere der Dinge gar nicht ein, ſo viel bedeuten ſollen, als, wir begreifen nicht durch den reinen Verſtand, was die Dinge, die uns erſcheinen, an ſich ſeyn mögen; ſo ſind ſie ganz unbillig und unvernünftig; denn ſie wollen, daß man ohne Sinne doch Dinge erkennen, mithin anſchauen könne, folglich daß wir ein von dem menſchlichen nicht bloß dem Grade, ſondern ſo gar der Anſchauung und Art nach, gänzlich unterſchiedenes Erkenntnißvermögen haben, alſo nicht Menſchen, ſondern Weſen ſeyn ſollen, von denen wir ſelbſt nicht angeben können, ob ſie einmal möglich, vielweniger, wie ſie beſchaffen ſind. Ins Innere der Natur dringt Beobachtung und Zergliederung der Erſcheinungen, und man kann nicht wiſſen, wie weit dieſes mit der Zeit gehen werde. Jene transſcendentale Fragen aber, die über die Natur hinausgehen, würden wir bey allem dem doch niemals beantworten können, wenn uns auch die ganze Natur aufgedeckt wäre, da es uns nicht einmal gegeben iſt, unſer eigenes Gemüth mit einer andern Anſchauung, als der unſeres inneren Sinnes, zu beobachten. Denn in demſelben liegt das Geheimniß des Urſprungs unſerer Sinnlichkeit. Ihre Beziehung auf ein Object, und was der transſcendentale Grund dieſer Einheit ſey, liegt ohne Zweifel zu tief verborgen, als daß wir, die wir ſo gar uns ſelbſt nur durch innern Sinn, mithin als Erſcheinung, kennen, ein ſo unſchickliches Werkzeug unſerer Nachforſchung dazu brauchen könnten, etwas anderes, als immer wiederum Erſcheinungen, aufzufinden, deren nichtſinnliche Urſache wir doch gern erforſchen wollten.

Was dieſe Critik der Schlüſſe, aus den bloßen Handlungen der Reflexion, überaus nützlich macht, iſt: daß ſie die Nichtigkeit aller Schlüſſe über Gegenſtände, die man lediglich im Verſtande mit einander vergleicht, deutlich darthut, und dasjenige zugleich beſtätigt, was wir hauptſächlich eingeſchärft haben: daß, obgleich Erſcheinungen nicht als Dinge an ſich ſelbſt unter den Objecten des reinen Verſtandes mit begriffen ſind, ſie doch die einzigen ſind, an denen unſere Erkenntniß objective Realität haben kann, nemlich, wo den Begriffen Anſchauung entſpricht.

Wenn wir bloß logiſch reflectiren, ſo vergleichen wir lediglich unſere Begriffe unter einander im Verſtande, ob beide eben daſſelbe enthalten, ob ſie ſich widerſprechen oder nicht, ob etwas in dem Begriffe innerlich enthalten ſey, oder zu ihm hinzukomme, und welcher von beiden gegeben, welcher aber nur als eine Art, den gegebenen zu denken, gelten ſoll. Wende ich aber dieſe Begriffe auf einen Gegenſtand überhaupt (im transſc. Verſtande) an, ohne dieſen weiter zu beſtimmen, ob er ein Gegenſtand der ſinnlichen oder intellectuellen Anſchauung ſey, ſo zeigen ſich ſofort Einſchränkungen (nicht aus dieſem Begriffe hinauszugehen), welche allen empiriſchen Gebrauch derſelben verkehren, und eben dadurch beweiſen, daß die Vorſtellung eines Gegenſtandes, als Dinges überhaupt, nicht etwa bloß unzureichend, ſondern ohne ſinnliche Beſtimmung derſelben, und, unabhängig von empiriſcher Bedingung, in ſich ſelbſt widerſtreitend ſey, daß man alſo entweder von allem Gegenſtande abſtrahiren (in der Logik), oder, wenn man einen annimmt, ihn unter Bedingungen der ſinnlichen Anſchauung denken müſſe, mithin das Intelligibele eine ganz beſondere Anſchauung, die wir nicht haben, erfordern würde, und in Ermangelung derſelben für uns nichts ſey, dagegen aber auch die Erſcheinungen nicht Gegenſtände an ſich ſelbſt ſeyn können. Denn, wenn ich mir bloß Dinge überhaupt denke, ſo kann freylich die Verſchiedenheit der äußeren Verhältniſſe nicht eine Verſchiedenheit der Sachen ſelbſt ausmachen, ſondern ſetzt dieſe vielmehr voraus, und, wenn der Begriff von dem Einen innerlich von dem des Andern gar nicht unterſchieden iſt, ſo ſetze ich nur ein und daſſelbe Ding in verſchiedene Verhältniſſe. Ferner, durch Hinzukunft einer bloßen Bejahung (Realität) zur andern, wird ja das Poſitive vermehrt, und ihm nichts entzogen, oder aufgehoben; daher kann das Reale in Dingen überhaupt einander nicht widerſtreiten, u. ſ. w.

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Die Begriffe der Reflexion haben, wie wir gezeigt haben, durch eine gewiſſe Mißdeutung einen ſolchen Einfluß auf den Verſtandesgebrauch, daß ſie ſogar einen der ſcharfſichtigſten unter allen Philoſophen zu einem vermeynten Syſtem intellectueller Erkenntniß, welches ſeine Gegenſtände ohne Dazukunft der Sinne zu beſtimmen unternimmt, zu verleiten im Stande geweſen. Eben um deswillen iſt die Entwickelung der täuſchenden Urſache der Amphibolie dieſer Begriffe, in Veranlaſſung falſcher Grundſätze, von großem Nutzen, die Grenzen des Verſtandes zuverläſſig zu beſtimmen und zu ſichern.

Man muß zwar ſagen: was einem Begriff allgemein zukommt, oder widerſpricht, das kommt auch zu, oder widerſpricht, allem Beſondern, was unter jenem Begriff enthalten iſt; (dictum de Omni et Nullo;) es wäre aber ungereimt, dieſen logiſchen Grundſatz dahin zu verändern, daß er ſo lautete: was in einem allgemeinen Begriffe nicht enthalten iſt, das iſt auch in den beſonderen nicht enthalten, die unter demſelben ſtehen; denn dieſe ſind eben darum beſondere Begriffe, weil ſie mehr in ſich enthalten, als im allgemeinen gedacht wird. Nun iſt doch wirklich auf dieſen letzteren Grundſatz das ganze intellectuelle Syſtem Leibnizens erbauet; es fällt alſo zugleich mit demſelben, ſamt aller aus ihm entſpringenden Zweydeutigkeit im Verſtandesgebrauche.

Der Satz des Nichtzuunterſcheidenden gründete ſich eigentlich auf der Vorausſetzung: daß, wenn in dem Begriffe von einem Dinge überhaupt eine gewiſſe Unterſcheidung nicht angetroffen wird, ſo ſey ſie auch nicht in den Dingen ſelbſt anzutreffen; folglich ſeyn alle Dinge völlig einerley (numero eadem), die ſich nicht ſchon in ihrem Begriffe (der Qualität oder Quantität nach) von einander unterſcheiden. Weil aber bey dem bloßen Begriffe von irgend einem Dinge von manchen nothwendigen Bedingungen einer Anſchauung abſtrahirt worden, ſo wird, durch eine ſonderbare Uebereilung, das, wovon abſtrahirt wird, dafür genommen, daß es überall nicht anzutreffen ſey, und dem Dinge nichts eingeräumt, als was in ſeinem Begriffe enthalten iſt.

Der Begriff von einem Kubikfuße Raum, ich mag mir dieſen denken, wo und wie oft ich wolle, iſt an ſich völlig einerley. Allein zwey Kubikfüße ſind im Raume dennoch bloß durch ihre Oerter unterſchieden (numero diverſa); dieſe ſind Bedingungen der Anſchauung, worin das Object dieſes Begriffs gegeben wird, die nicht zum Begriffe, aber doch zur ganzen Sinnlichkeit gehören. Gleichergeſtalt iſt in dem Begriffe von einem Dinge gar kein Widerſtreit, wenn nichts Verneinendes mit einem Bejahenden verbunden worden, und bloß bejahende Begriffe können, in Verbindung, gar keine Aufhebung bewirken. Allein in der ſinnlichen Anſchauung, darin Realität (z. B. Bewegung) gegeben wird, finden ſich Bedingungen (entgegengeſetzte Richtungen), von denen im Begriffe der Bewegung überhaupt abſtrahirt war, die einen Widerſtreit, der freylich nicht logiſch iſt, nemlich aus lauter Poſitivem ein Zero = 0 möglich machen, und man konnte nicht ſagen: daß darum alle Realität unter einander Einſtimmung ſey, weil unter ihren Begriffen kein Widerſtreit angetroffen wird³⁵. Nach bloßen Begriffen iſt das Innere das Subſtratum aller Verhältniß oder äußeren Beſtimmungen. Wenn ich alſo von allen Bedingungen der Anſchauung abſtrahire, und mich lediglich an den Begriff von einem Dinge überhaupt halte, ſo kann ich von allem äußeren Verhältniß abſtrahiren, und es muß dennoch ein Begriff von dem übrig bleiben, das gar kein Verhältniß, ſondern bloß innere Beſtimmungen bedeutet. Da ſcheint es nun, es folge daraus: in jedem Dinge (Subſtanz) ſey etwas, was ſchlechthin innerlich iſt, und allen äußeren Beſtimmungen vorgeht, indem es ſie allererſt möglich macht, mithin ſey dieſes Subſtratum ſo etwas, das keine äußere Verhältniſſe mehr in ſich enthält, folglich einfach: (denn die körperlichen Dinge ſind doch immer nur Verhältniſſe, wenigſtens der Theile außer einander;) und weil wir keine ſchlechthin inneren Beſtimmungen kennen, als die durch unſern innern Sinn, ſo ſey dieſes Subſtratum nicht allein einfach, ſondern auch (nach der Analogie mit unſerem innern Sinn) durch Vorſtellungen beſtimmt, d. i. alle Dinge wären eigentlich Monaden, oder mit Vorſtellungen begabte einfache Weſen. Dieſes würde auch alles ſeine Richtigkeit haben, gehörete nicht etwas mehr, als der Begriff von einem Dinge überhaupt, zu den Bedingungen, unter denen allein uns Gegenſtände der äußeren Anſchauung gegeben werden können, und von denen der reine Begriff abſtrahirt. Denn da zeigt ſich, daß eine beharrliche Erſcheinung im Raume (undurchdringliche Ausdehnung) lauter Verhältniſſe, und gar nichts ſchlechthin Innerliches enthalten, und dennoch das erſte Subſtratum aller äußeren Wahrnehmung ſeyn könne. Durch bloße Begriffe kann ich freylich ohne etwas Innerem nichts Aeußeres denken, eben darum, weil Verhältnisbegriffe doch ſchlechthin gegebene Dinge vorausſetzen, und ohne dieſe nicht möglich ſind. Aber, da in der Anſchauung etwas enthalten iſt, was im bloßen Begriffe von einem Dinge überhaupt gar nicht liegt, und dieſes das Subſtratum, welches durch bloße Begriffe gar nicht erkannt werden würde, an die Hand giebt, nemlich, ein Raum, der, mit allem, was er enthält, aus lauter formalen, oder auch realen Verhältniſſen beſteht, ſo kann ich nicht ſagen: weil, ohne ein Schlechthininneres, kein Ding durch bloße Begriffe vorgeſtellet werden kann, ſo ſey auch in den Dingen ſelbſt, die unter dieſen Begriffen enthalten ſind, und ihrer Anſchauung nichts Aeußeres, dem nicht etwas Schlechthininnerliches zum Grunde läge. Denn, wenn wir von allen Bedingungen der Anſchauung abſtrahirt haben, ſo bleibt uns freylich im bloßen Begriffe nichts übrig, als das Innere überhaupt, und das Verhältniß deſſelben unter einander, wodurch allein das Aeußere möglich iſt. Dieſe Nothwendigkeit aber, die ſich allein auf Abſtraction gründet, findet nicht bey den Dingen ſtatt, ſo fern ſie in der Anſchauung mit ſolchen Beſtimmungen gegeben werden, die bloße Verhältniſſe ausdrücken, ohne etwas Inneres zum Grunde zu haben, darum, weil ſie nicht Dinge an ſich ſelbſt, ſondern lediglich Erſcheinungen ſind. Was wir auch nur an der Materie kennen, ſind lauter Verhältniſſe, (das, was wir innre Beſtimmungen derſelben nennen, iſt nur comparativ innerlich;) aber es ſind darunter ſelbſtändige und beharrliche, dadurch uns ein beſtimmter Gegenſtand gegeben wird. Daß ich, wenn ich von dieſen Verhältniſſen abſtrahire, gar nichts weiter zu denken habe, hebt den Begriff von einem Dinge, als Erſcheinung, nicht auf, auch nicht den Begriff von einem Gegenſtande in abſtracto, wol aber alle Möglichkeit eines ſolchen, der nach bloßen Begriffen beſtimmbar iſt, d. i. eines Noumenon. Freylich macht es ſtutzig, zu hören, daß ein Ding ganz und gar aus Verhältniſſen beſtehen ſolle, aber ein ſolches Ding iſt auch bloße Erſcheinung, und kann gar nicht durch reine Categorien gedacht werden; es beſteht ſelbſt in dem bloßen Verhältniſſe von Etwas überhaupt zu den Sinnen. Eben ſo kann man die Verhältniſſe der Dinge in abſtracto, wenn man es mit bloßen Begriffen anfängt, wol nicht anders denken, als daß eines die Urſache von Beſtimmungen in dem andern ſey; denn das iſt unſer Verſtandesbegriff von Verhältniſſen ſelbſt. Allein, da wir alsdenn von aller Anſchauung abſtrahiren, ſo fällt eine ganze Art, wie das Mannigfaltige einander ſeinen Ort beſtimmen kann, nemlich die Form der Sinnlichkeit (der Raum), weg, der doch vor aller empiriſchen Cauſalität vorhergeht.

³⁵ Wollte man ſich hier der gewöhnlichen Ausflucht bedienen: daß wenigſtens realitates Noumena einander nicht entgegenwirken können, ſo müßte man doch ein Beiſpiel von dergleichen reiner und ſinnenfreier Realität anführen, damit man verſtände, ob eine ſolche überhaupt etwas oder gar nichts vorſtelle. Aber es kann kein Beiſpiel woher anders, als aus der Erfahrung genommen werden, die niemals mehr als Phänomena darbietet, und ſo bedeutet dieſer Satz nichts weiter, als daß der Begriff, der lauter Bejahungen enthält, nichts Verneinendes enthalte; ein Satz, an dem wir niemals gezweifelt haben.

Wenn wir unter bloß intelligibelen Gegenſtänden diejenigen Dinge verſtehen, die durch reine Categorien, ohne alles Schema der Sinnlichkeit, gedacht werden, ſo ſind dergleichen unmöglich. Denn die Bedingung des objectiven Gebrauchs aller unſerer Verſtandesbegriffe iſt bloß die Art unſerer ſinnlichen Anſchauung, wodurch uns Gegenſtände gegeben werden, und, wenn wir von der letzteren abſtrahiren, ſo haben die erſteren gar keine Beziehung auf irgend ein Object. Ja, wenn man auch eine andere Art der Anſchauung, als dieſe unſere ſinnliche iſt, annehmen wollte, ſo würden doch unſere Functionen zu denken in Anſehung derſelben von gar keiner Bedeutung ſein. Verſtehen wir darunter nur Gegenſtände einer nichtſinnlichen Anſchauung, von denen unſere Categorien zwar freilich nicht gelten, und von denen wir alſo gar keine Erkenntniß (weder Anſchauung, noch Begriff) jemals haben können, ſo müſſen Noumena in dieſer bloß negativen Bedeutung allerdings zugelaſſen werden: da ſie denn nichts anderes ſagen, als: daß unſere Art der Anſchauung nicht auf alle Dinge, ſondern bloß auf Gegenſtände unſerer Sinne geht, folglich ihre objective Gültigkeit begrenzt iſt, und mithin für irgend eine andere Art Anſchauung, und alſo auch für Dinge als Objecte derſelben, Platz übrig bleibt. Aber alsdenn iſt der Begriff eines Noumenon problematiſch, d. i. die Vorſtellung eines Dinges, von dem wir weder ſagen können, daß es möglich, noch daß es unmöglich ſey, indem wir gar keine Art der Anſchauung, als unſere ſinnliche kennen, und keine Art der Begriffe, als die Categorien, keine von beiden aber einem außerſinnlichen Gegenſtande angemeſſen iſt. Wir können daher das Feld der Gegenſtände unſeres Denkens über die Bedingungen unſerer Sinnlichkeit darum noch nicht poſitiv erweitern, und außer den Erſcheinungen noch Gegenſtände des reinen Denkens, d. i. Noumena, annehmen, weil jene keine anzugebende poſitive Bedeutung haben. Denn man muß von den Categorien eingeſtehen: daß ſie allein noch nicht zur Erkenntniß der Dinge an ſich ſelbſt zureichen, und ohne die data der Sinnlichkeit bloß ſubjective Formen der Verſtandeſeinheit, aber ohne Gegenſtand, ſeyn würden. Das Denken iſt zwar an ſich kein Product der Sinne, und ſo fern durch ſie auch nicht eingeſchränkt, aber darum nicht ſofort von eigenem und reinem Gebrauche, ohne Beitritt der Sinnlichkeit, weil es alsdenn ohne Object iſt. Man kann auch das Noumenon nicht ein ſolches Object nennen; denn dieſes bedeutet eben den problematiſchen Begriff von einem Gegenſtande für eine ganz andere Anſchauung und einen ganz anderen Verſtand, als der unſrige, der mithin ſelbſt ein Problem iſt. Der Begriff des Noumenon iſt alſo nicht der Begriff von einem Object, ſondern die unvermeidlich mit der Einſchränkung unſerer Sinnlichkeit zuſammenhängende Aufgabe, ob es nicht von jener ihrer Anſchauung ganz entbundene Gegenſtände geben möge, welche Frage nur unbeſtimmt beantwortet werden kann, nemlich: daß, weil die ſinnliche Anſchauung nicht auf alle Dinge ohne Unterſchied geht, für mehr und andere Gegenſtände Platz übrig bleibe, ſie alſo nicht ſchlechthin abgeleugnet, in Ermangelung eines beſtimmten Begriffs aber (da keine Categorie dazu tauglich iſt) auch nicht als Gegenſtände für unſern Verſtand behauptet werden können.

Der Verſtand begrenzt demnach die Sinnlichkeit, ohne darum ſein eigenes Feld zu erweitern, und, indem er jene warnet, daß ſie ſich nicht anmaße, auf Dinge an ſich ſelbſt zu gehen, ſondern lediglich auf Erſcheinungen, ſo denkt er ſich einen Gegenſtand an ſich ſelbſt, aber nur als transſcendentales Object, das die Urſache der Erſcheinung (mithin ſelbſt nicht Erſcheinung) iſt, und weder als Größe, noch als Realität, noch als Subſtanz ꝛc. gedacht werden kann (weil dieſe Begriffe immer ſinnliche Formen erfordern, in denen ſie einen Gegenſtand beſtimmen;) wovon alſo völlig unbekannt iſt, ob es in uns, oder auch außer uns anzutreffen ſey, ob es mit der Sinnlichkeit zugleich aufgehoben werden, oder wenn wir jene wegnehmen, noch übrig bleiben würde. Wollen wir dieſes Object Noumenon nennen, darum, weil die Vorſtellung von ihm nicht ſinnlich iſt, ſo ſteht dieſes uns frey. Da wir aber keine von unſeren Verſtandesbegriffen darauf anwenden können, ſo bleibt dieſe Vorſtellung doch für uns leer, und dient zu nichts, als die Grenzen unſerer ſinnlichen Erkenntniß zu bezeichnen, und einen Raum übrig zu laſſen, den wir weder durch mögliche Erfahrung, noch durch den reinen Verſtand ausfüllen können.

Die Critik dieſes reinen Verſtandes erlaubt es alſo nicht, ſich ein neues Feld von Gegenſtänden, außer denen, die ihm als Erſcheinungen vorkommen können, zu ſchaffen, und in intelligibele Welten, ſogar nicht einmal in ihren Begriff, auszuſchweifen. Der Fehler, welcher hierzu auf die allerſcheinbarſte Art verleitet, und allerdings entſchuldigt, obgleich nicht gerechtfertigt werden kann, liegt darin: daß der Gebrauch des Verſtandes, wider ſeine Beſtimmung, transſcendental gemacht, und die Gegenſtände, d. i. mögliche Anſchauungen, ſich nach Begriffen, nicht aber Begriffe ſich nach möglichen Anſchauungen (als auf denen allein ihre objective Gültigkeit beruht) richten müſſen. Die Urſache hievon aber iſt wiederum: daß die Apperception, und, mit ihr, das Denken vor aller möglichen beſtimmten Anordnung der Vorſtellungen vorhergeht. Wir denken alſo Etwas überhaupt, und beſtimmen es einerſeits ſinnlich, allein unterſcheiden doch den allgemeinen und in abſtracto vorgeſtellten Gegenſtand von dieſer Art ihn anzuſchauen; da bleibt uns nun eine Art, ihn bloß durch Denken zu beſtimmen, übrig, welche zwar eine bloße logiſche Form ohne Inhalt iſt, uns aber dennoch eine Art zu ſeyn ſcheint, wie das Object an ſich exiſtire (Noumenon), ohne auf die Anſchauung zu ſehen, welche auf unſere Sinne eingeſchränkt iſt.

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Ehe wir die transſcendentale Analytik verlaſſen, müſſen wir noch etwas hinzufügen, was, obgleich an ſich von nicht ſonderlicher Erheblichkeit, dennoch zur Vollſtändigkeit des Syſtems erforderlich ſcheinen dürfte. Der höchſte Begriff, von dem man eine Transſcendentalphiloſophie anzufangen pflegt, iſt gemeiniglich die Eintheilung in das Mögliche und Unmögliche. Da aber alle Eintheilung einen eingetheilten Begriff vorausſetzt, ſo muß noch ein höherer angegeben werden, und dieſer iſt der Begriff von einem Gegenſtande überhaupt (problematiſch genommen, und unausgemacht, ob er Etwas oder Nichts ſey). Weil die Categorien die einzigen Begriffe ſind, die ſich auf Gegenſtände überhaupt beziehen, ſo wird die Unterſcheidung eines Gegenſtandes, ob er Etwas, oder Nichts ſey, nach der Ordnung und Anweiſung der Categorien fortgehen.

1) Den Begriffen von Allem, Vielem und Einem iſt der, ſo alles aufhebt, d. i. Keines, entgegengeſetzt und ſo iſt der Gegenſtand eines Begriffs, dem gar keine anzugebende Anſchauung correſpondirt, = Nichts, d. i. ein Begriff ohne Gegenſtand, wie die Noumena, die nicht unter die Möglichkeiten gezählt werden können, obgleich auch darum nicht für unmöglich ausgegeben werden müſſen, (ens rationis,) oder wie etwa gewiſſe neue Grundkräfte, die man ſich denkt, zwar ohne Widerſpruch, aber auch ohne Beyſpiel aus der Erfahrung gedacht werden, und alſo nicht unter die Möglichkeiten gezählt werden müſſen.

2) Realität iſt Etwas, Negation iſt Nichts, nemlich, ein Begriff von dem Mangel eines Gegenſtandes, wie der Schatten, die Kälte, (nihil privativum).

3) Die bloße Form der Anſchauung, ohne Subſtanz, iſt an ſich kein Gegenſtand, ſondern die bloß formale Bedingung deſſelben (als Erſcheinung), wie der reine Raum, und die reine Zeit, die zwar Etwas ſind, als Formen anzuſchauen, aber ſelbſt keine Gegenſtände ſind, die angeſchauet werden (ens imaginarium).

4) Der Gegenſtand eines Begriffs, der ſich ſelbſt widerſpricht, iſt Nichts, weil der Begriff Nichts iſt, das Unmögliche, wie etwa die geradlinige Figur von zwey Seiten, (nihil negativum).

Die Tafel dieſer Eintheilung des Begriffs von Nichts (denn die dieſer gleichlaufende Eintheilung des Etwas folgt von ſelber,) würde daher ſo angelegt werden müſſen:

Nichts,
als

Man ſiehet, daß das Gedankending (n. 1.) von dem Undinge (n. 4.) dadurch unterſchieden werde, daß jenes nicht unter die Möglichkeiten gezählt werden darf, weil es bloß Erdichtung (obzwar nicht widerſprechende) iſt, dieſes aber der Möglichkeit entgegengeſetzt iſt, indem der Begriff ſogar ſich ſelbſt aufhebt. Beide ſind aber leere Begriffe. Dagegen ſind das nihil privativum (n. 2.) und ens imaginarium (n. 3.) leere Data zu Begriffen. Wenn das Licht nicht den Sinnen gegeben worden, ſo kann man ſich auch keine Finſterniß, und, wenn nicht ausgedehnte Weſen wahrgenommen worden, keinen Raum vorſtellen. Die Negation ſowol, als die bloße Form der Anſchauung, ſind, ohne ein Reales, keine Objecte.

Der Transſcendentalen Logik

Zweyte Abtheilung. Die transſcendentale Dialectik

Der Transſcendentalen Dialectik

Zweytes Buch. Von den dialectiſchen Schlüſſen der reinen Vernunft

Man kann ſagen, der Gegenſtand einer bloßen transſcendentalen Idee ſey etwas, wovon man keinen Begriff hat, obgleich dieſe Idee ganz nothwendig in der Vernunft nach ihren urſprünglichen Geſetzen erzeugt worden. Denn in der That iſt auch von einem Gegenſtande, der der Foderung der Vernunft adäquat ſeyn ſoll, kein Verſtandesbegriff möglich, d. i. ein ſolcher, welcher in einer möglichen Erfahrung gezeigt und anſchaulich gemacht werden kann. Beſſer würde man ſich doch, und mit weniger Gefahr des Mißverſtändniſſes, ausdrücken, wenn man ſagte: daß wir vom Object, welches einer Idee correſpondirt, keine Kenntniß, obzwar einen problematiſchen Begriff, haben können.

Nun beruhet wenigſtens die transſcendentale (ſubjective) Realität der reinen Vernunftbegriffe darauf, daß wir durch einen nothwendigen Vernunftſchluß auf ſolche Ideen gebracht werden. Alſo wird es Vernunftſchlüſſe geben, die keine empiriſche Prämiſſen enthalten, und vermittelſt deren wir von etwas, das wir kennen, auf etwas anderes ſchließen, wovon wir doch keinen Begriff haben, und dem wir gleichwol, durch einen unvermeidlichen Schein, objective Realität geben. Dergleichen Schlüſſe ſind in Anſehung ihres Reſultats alſo eher vernünftelnde, als Vernunftſchlüſſe zu nennen; wiewol ſie, ihrer Veranlaſſung wegen, wol den letzteren Namen führen können, weil ſie doch nicht erdichtet, oder zufällig entſtanden, ſondern aus der Natur der Vernunft entſprungen ſind. Es ſind Sophiſticationen, nicht der Menſchen, ſondern der reinen Vernunft ſelbſt, von denen ſelbſt der Weiſeſte unter allen Menſchen ſich nicht losmachen, und vielleicht zwar nach vieler Bemühung den Irrthum verhüten, den Schein aber, der ihn unaufhörlich zwackt und äfft, niemals völlig loswerden kann.

Dieſer dialectiſchen Vernunftſchlüſſe giebt es alſo nur dreyerley Arten, ſo vielfach, als die Ideen ſind, auf die ihre Schlußſätze auslaufen. In dem Vernunftſchluſſe der erſten Claſſe ſchließe ich von dem transſcendentalen Begriffe des Subjects, der nichts Mannigfaltiges enthält, auf die abſolute Einheit dieſes Subjects ſelber, von welchem ich auf dieſe Weiſe gar keinen Begriff habe. Dieſen dialectiſchen Schluß werde ich den transſcendentalen Paralogismus nennen. Die zweyte Claſſe der vernünftelnden Schlüſſe iſt auf den transſcendentalen Begriff der abſoluten Totalität, der Reihe der Bedingungen zu einer gegebenen Erſcheinung überhaupt, angelegt, und ich ſchließe daraus, daß ich von der unbedingten ſynthetiſchen Einheit der Reihe auf einer Seite, jederzeit einen ſich ſelbſt widerſprechenden Begriff habe, auf die Richtigkeit der entgegenſtehenden Einheit, wovon ich gleichwol auch keinen Begriff habe. Den Zuſtand der Vernunft bey dieſen dialectiſchen Schlüſſen, werde ich die Antinomie der reinen Vernunft nennen. Endlich ſchließe ich, nach der dritten Art vernünftelnder Schlüſſe, von der Totalität der Bedingungen, Gegenſtände überhaupt, ſo fern ſie mir gegeben werden können, zu denken, auf die abſolute ſynthetiſche Einheit aller Bedingungen der Möglichkeit der Dinge überhaupt, d. i. von Dingen, die ich nach ihrem bloßen transſcendentalen Begriff nicht kenne, auf ein Weſen aller Weſen, welches ich durch einen transſcendenten Begriff noch weniger kenne, und von deſſen unbedingter Nothwendigkeit ich mir keinen Begriff machen kann. Dieſen dialectiſchen Vernunftſchluß werde ich das Ideal der reinen Vernunft nennen.

Des Zweyten Buchs der transſcendentalen Dialectik

Erſtes Hauptſtück. Von den Paralogismen der reinen Vernunft

Der logiſche Paralogismus beſteht in der Falſchheit eines Vernunftſchluſſes der Form nach, ſein Inhalt mag übrigens ſeyn, welcher er wolle. Ein transſcendentaler Paralogismus aber hat einen transſcendentalen Grund: der Form nach falſch zu ſchließen. Auf ſolche Weiſe wird ein dergleichen Fehlſchluß in der Natur der Menſchenvernunft ſeinen Grund haben, und eine unvermeidliche, obzwar nicht unauflösliche, Illuſion bey ſich führen.

Jetzt kommen wir auf einen Begriff, der oben, in der allgemeinen Liſte der transſcendentalen Begriffe, nicht verzeichnet worden, und dennoch dazu gezählt werden muß, ohne doch darum jene Tafel im mindeſten zu verändern und für mangelhaft zu erklären. Dieſes iſt der Begriff, oder, wenn man lieber will, das Urtheil: Ich denke. Man ſieht aber leicht, daß er das Vehikel aller Begriffe überhaupt, und mithin auch der transſcendentalen ſey, und alſo unter dieſen jederzeit mit begriffen werde, und daher eben ſowol transſcendental ſey, aber keinen beſondern Titel haben könne, weil er nur dazu dient, alles Denken, als zum Bewußtſeyn gehörig, aufzuführen. Indeſſen, ſo rein er auch vom Empiriſchen (dem Eindrucke der Sinne) iſt, ſo dient er doch dazu, zweyerley Gegenſtände aus der Natur unſerer Vorſtellungskraft zu unterſcheiden. Ich, als denkend, bin ein Gegenſtand des innern Sinnes, und heiße Seele. Dasjenige, was ein Gegenſtand äußerer Sinne iſt, heißt Körper. Demnach bedeutet der Ausdruck: Ich, als ein denkend Weſen, ſchon den Gegenſtand der Pſychologie, welche die rationale Seelenlehre heißen kann, wenn ich von der Seele nichts weiter zu wiſſen verlange, als was unabhängig von aller Erfahrung (welche mich näher und in concreto beſtimmt) aus dieſem Begriffe Ich, ſo fern er bey allem Denken vorkommt, geſchloſſen werden kann.

Die rationale Seelenlehre iſt nun wirklich ein Unterfangen von dieſer Art; denn, wenn das mindeſte Empiriſche meines Denkens, irgend eine beſondere Wahrnehmung meines inneren Zuſtandes, noch unter die Erkenntnißgründe dieſer Wiſſenſchaft gemiſcht würde, ſo wäre ſie nicht mehr rationale, ſondern empiriſche Seelenlehre. Wir haben alſo ſchon eine angebliche Wiſſenſchaft vor uns, welche auf dem einzigen Satze: Ich denke, erbaut worden, und deren Grund oder Ungrund wir hier ganz ſchicklich, und der Natur einer Transſcendentalphiloſophie gemäß, unterſuchen können. Man darf ſich daran nicht ſtoßen, daß ich doch an dieſem Satze, der die Wahrnehmung ſeiner ſelbſt ausdruckt, eine innere Erfahrung habe, und mithin die rationale Seelenlehre, welche darauf erbaut wird, niemals rein, ſondern zum Theil auf ein empiriſches Principium gegründet ſey. Denn dieſe innere Wahrnehmung iſt nichts weiter, als die bloße Apperception: Ich denke; welche ſogar alle transſcendentale Begriffe möglich macht, in welchen es heißt: Ich denke die Subſtanz, die Urſache ꝛc. Denn innere Erfahrung überhaupt und deren Möglichkeit, oder Wahrnehmung überhaupt und deren Verhältniß zu anderer Wahrnehmung, ohne daß irgend ein beſonderer Unterſchied derſelben und Beſtimmung empiriſch gegeben iſt, kann nicht als empiriſche Erkenntniß, ſondern muß als Erkenntniß des Empiriſchen überhaupt angeſehen werden, und gehört zur Unterſuchung der Möglichkeit einer jeden Erfahrung, welche allerdings transſcendental iſt. Das mindeſte Object der Wahrnehmung (z. B. nur Luſt oder Unluſt), welche zu der allgemeinen Vorſtellung des Selbſtbewußtſeyns hinzukäme, würde die rationale Pſychologie ſogleich in eine empiriſche verwandeln.

Ich denke, iſt alſo der alleinige Text der rationalen Pſychologie, aus welchem ſie ihre ganze Weisheit auswickeln ſoll. Man ſieht leicht, daß dieſer Gedanke, wenn er auf einen Gegenſtand (mich ſelbſt) bezogen werden ſoll, nichts anders, als transſcendentale Prädicate deſſelben, enthalten könne; weil das mindeſte empiriſche Prädicat die rationale Reinigkeit und Unabhängigkeit der Wiſſenſchaft von aller Erfahrung, verderben würde.

Wir werden aber hier bloß dem Leitfaden der Categorien zu folgen haben, nur, da hier zuerſt ein Ding, Ich, als denkend Weſen, gegeben worden, ſo werden wir zwar die obige Ordnung der Categorien unter einander, wie ſie in ihrer Tafel vorgeſtellet iſt, nicht verändern, aber doch hier von der Categorie der Subſtanz anfangen, dadurch ein Ding an ſich ſelbſt vorgeſtellet wird, und ſo ihrer Reihe rückwärts nachgehen. Die Topik der rationalen Seelenlehre, woraus alles übrige, was ſie nur enthalten mag, abgeleitet werden muß, iſt demnach folgende:

Aus dieſen Elementen entſpringen alle Begriffe der reinen Seelenlehre, lediglich durch die Zuſammenſetzung, ohne im mindeſten ein anderes Principium zu erkennen. Dieſe Subſtanz, bloß als Gegenſtand des inneren Sinnes, giebt den Begriff der Immaterialität; als einfache Subſtanz, der Incorruptibilität; die Identität derſelben, als intellectueller Subſtanz, giebt die Perſonalität; alle dieſe drey Stücke zuſammen die Spiritualität; das Verhältniß zu den Gegenſtänden im Raume giebt das Commercium mit Körpern; mithin ſtellet ſie die denkende Subſtanz, als das Principium des Lebens in der Materie, d. i. ſie als Seele (anima) und als den Grund der Animalität vor; dieſe durch die Spiritualität eingeſchränkt, Immortalität.

Hierauf beziehen ſich nun vier Paralogismen einer transſcendentalen Seelenlehre, welche fälſchlich für eine Wiſſenſchaft der reinen Vernunft, von der Natur unſeres denkenden Weſens, gehalten wird. Zum Grunde derſelben können wir aber nichts anderes legen, als die einfache und für ſich ſelbſt an Inhalt gänzlich leere Vorſtellung: Ich; von der man nicht einmal ſagen kann, daß ſie ein Begriff ſey, ſondern ein bloßes Bewußtſeyn, das alle Begriffe begleitet. Durch dieſes Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches denket, wird nun nichts weiter, als ein transſcendentales Subject der Gedanken vorgeſtellt = x, welches nur durch die Gedanken, die ſeine Prädicate ſind, erkannt wird, und wovon wir, abgeſondert, niemals den mindeſten Begriff haben können; um welches wir uns daher in einem beſtändigen Cirkel herumdrehen, indem wir uns ſeiner Vorſtellung jederzeit ſchon bedienen müſſen, um irgend etwas von ihm zu urtheilen; eine Unbequemlichkeit, die davon nicht zu trennen iſt, weil das Bewußtſeyn an ſich nicht ſowol eine Vorſtellung iſt, die ein beſonderes Object unterſcheidet, ſondern eine Form derſelben überhaupt, ſo fern ſie Erkenntniß genannt werden ſoll; denn von der allein kann ich ſagen, daß ich dadurch irgend etwas denke.

Es muß aber gleich anfangs befremdlich ſcheinen, daß die Bedingung, unter der ich überhaupt denke, und die mithin bloß eine Beſchaffenheit meines Subjects iſt, zugleich für alles, was denkt, gültig ſeyn ſolle, und daß wir auf einen empiriſch ſcheinenden Satz ein apodictiſches und allgemeines Urtheil zu gründen uns anmaßen können, nemlich: daß alles, was denkt, ſo beſchaffen ſey, als der Ausſpruch des Selbſtbewußtſeyns es an mir ausſagt. Die Urſache aber hievon liegt darin: daß wir den Dingen a priori alle die Eigenſchaften nothwendig beylegen müſſen, die die Bedingungen ausmachen, unter welchen wir ſie allein denken. Nun kann ich von einem denkenden Weſen durch keine äußere Erfahrung, ſondern bloß durch das Selbſtbewußtſeyn die mindeſte Vorſtellung haben. Alſo ſind dergleichen Gegenſtände nichts weiter, als die Uebertragung dieſes meines Bewußtſeyns auf andere Dinge, welche nur dadurch als denkende Weſen vorgeſtellet werden. Der Satz: Ich denke, wird aber hiebey nur problematiſch genommen; nicht ſo fern er eine Wahrnehmung von einem Daſeyn enthalten mag, (das Carteſianiſche cogito, ergo ſum,) ſondern ſeiner bloßen Möglichkeit nach, um zu ſehen, welche Eigenſchaften aus dieſem ſo einfachen Satze auf das Subject deſſelben (es mag dergleichen nun exiſtiren oder nicht) fließen mögen.

Läge unſerer reinen Vernunfterkenntniß von denkenden Weſen überhaupt mehr, als das cogito zum Grunde; würden wir die Beobachtungen, über das Spiel unſerer Gedanken und die daraus zu ſchöpfenden Naturgeſetze des denkenden Selbſt, auch zu Hülfe nehmen: ſo würde eine empiriſche Pſychologie entſpringen, welche eine Art der Phyſiologie des inneren Sinnes ſeyn würde, und vielleicht die Erſcheinungen deſſelben zu erklären, niemals aber dazu dienen könnte, ſolche Eigenſchaften, die gar nicht zur möglichen Erfahrung gehören (als die des Einfachen), zu eröffnen, noch von denkenden Weſen überhaupt etwas, das ihre Natur betrifft, apodictiſch zu lehren; ſie wäre alſo keine rationale Pſychologie.

Da nun der Satz: Ich denke, (problematiſch genommen,) die Form eines jeden Verſtandeſurtheils überhaupt enthält, und alle Categorien als ihr Vehikel begleitet; ſo iſt klar, daß die Schlüſſe aus demſelben einen bloß transſcendentalen Gebrauch des Verſtandes enthalten können, welcher alle Beymiſchung der Erfahrung ausſchlägt, und von deſſen Fortgang wir, nach dem, was wir oben gezeigt haben, uns ſchon zum voraus keinen vortheilhaften Begriff machen können. Wir wollen ihn alſo durch alle Prädicamente der reinen Seelenlehre mit einem critiſchen Auge verfolgen, doch um der Kürze willen ihre Prüfung in einem ununterbrochenen Zuſammenhange fortgehen laſſen.

Zuvörderſt kann folgende allgemeine Bemerkung unſere Achtſamkeit auf dieſe Schlußart ſchärfen. Nicht dadurch, daß ich bloß denke, erkenne ich irgend ein Object, ſondern nur dadurch, daß ich eine gegebene Anſchauung in Abſicht auf die Einheit des Bewußtſeyns, darin alles Denken beſteht, beſtimme, kann ich irgend einen Gegenſtand erkennen. Alſo erkenne ich mich nicht ſelbſt dadurch, daß ich mich meiner als denkend bewußt bin, ſondern wenn ich mir die Anſchauung meiner ſelbſt, als in Anſehung der Function des Denkens beſtimmt, bewußt bin. Alle modi des Selbſtbewußtſeyns im Denken an ſich, ſind daher noch keine Verſtandesbegriffe von Objecten, (Categorien) ſondern bloße Functionen, die dem Denken gar keinen Gegenſtand, mithin mich ſelbſt auch nicht als Gegenſtand, zu erkennen geben. Nicht das Bewußtſeyn des Beſtimmenden, ſondern nur die des beſtimmbaren Selbſt, d. i. meiner inneren Anſchauung (ſo fern ihr Mannigfaltiges der allgemeinen Bedingung der Einheit der Apperception im Denken gemäß verbunden werden kann), iſt das Object.

1) In allen Urtheilen bin ich nun immer das beſtimmende Subject desjenigen Verhältniſſes, welches das Urtheil ausmacht. Daß aber Ich, der ich denke, im Denken immer als Subject, und als etwas, was nicht bloß wie Prädicat dem Denken anhänge, betrachtet werden kann, gelten müſſe, iſt ein apodictiſcher und ſelbſt identiſcher Satz; aber er bedeutet nicht, daß ich, als Object, ein, für mich, ſelbſt beſtehendes Weſen, oder Subſtanz ſey. Das letztere geht ſehr weit, erfodert daher auch Data, die im Denken gar nicht angetroffen werden, vielleicht (ſo fern ich bloß das denkende als ein ſolches betrachte) mehr, als ich überall (in ihm) jemals antreffen werde.

2) Daß das Ich der Apperception, folglich in jedem Denken, ein Singular ſey, der nicht in eine Vielheit der Subjecte aufgelöſet werden kann, mithin ein logiſch einfaches Subject bezeichne, liegt ſchon im Begriffe des Denkens, iſt folglich ein analytiſcher Satz; aber das bedeutet nicht, daß das denkende Ich eine einfache Subſtanz ſey, welches ein ſynthetiſcher Satz ſeyn würde. Der Begriff der Subſtanz bezieht ſich immer auf Anſchauungen, die bey mir nicht anders als ſinnlich ſeyn können, mithin ganz außer dem Felde des Verſtandes und ſeinem Denken liegen, von welchem doch eigentlich hier nur geredet wird, wenn geſagt wird, daß das Ich im Denken einfach ſey. Es wäre auch wunderbar, wenn ich das, was ſonſt ſo viele Anſtalt erfodert, um in dem, was die Anſchauung darlegt, das zu unterſcheiden, was darin Subſtanz ſey; noch mehr aber, ob dieſe auch einfach ſeyn könne, (wie bey den Theilen der Materie) hier ſo geradezu in der ärmſten Vorſtellung unter allen, gleichſam wie durch eine Offenbarung, gegeben würde.

3) Der Satz der Identität meiner ſelbſt bey allem Mannigfaltigen, deſſen ich mir bewußt bin, iſt ein eben ſo wol in den Begriffen ſelbſt liegender, mithin analytiſcher Satz; aber dieſe Identität des Subjects, deren ich mir in allen ſeinen Vorſtellungen bewußt werden kann, betrifft nicht die Anſchauung deſſelben, dadurch es als Object gegeben iſt, kann alſo auch nicht die Identität der Perſon bedeuten, wodurch das Bewußtſeyn der Identität ſeiner eigenen Subſtanz, als denkenden Weſens, in allem Wechſel der Zuſtände verſtanden wird, wozu, um ſie zu beweiſen, es mit der bloßen Analyſis des Satzes, ich denke, nicht ausgerichtet ſeyn, ſondern verſchiedene ſynthetiſche Urtheile, welche ſich auf die gegebene Anſchauung gründen, würden erfodert werden.

4) Ich unterſcheide meine eigene Exiſtenz, als eines denkenden Weſens, von anderen Dingen außer mir (wozu auch mein Körper gehört), iſt eben ſo wol ein analytiſcher Satz, denn andere Dinge ſind ſolche, die ich als von mir unterſchieden denke. Aber ob dieſes Bewußtſeyn meiner ſelbſt ohne Dinge außer mir, dadurch mir Vorſtellungen gegeben werden, gar möglich ſey, und ich alſo bloß als denkend Weſen (ohne Menſch zu ſeyn) exiſtiren könne, weiß ich dadurch gar nicht.

Alſo iſt durch die Analyſis des Bewußtſeyns meiner ſelbſt im Denken überhaupt in Anſehung der Erkenntniß meiner ſelbſt als Objects nicht das mindeſte gewonnen. Die logiſche Erörterung des Denkens überhaupt wird fälſchlich für eine metaphyſiſche Beſtimmung des Objects gehalten.

Ein großer, ja ſo gar der einzige Stein des Anſtoßes wider unſere ganze Critik würde es ſeyn, wenn es eine Möglichkeit gäbe, a priori zu beweiſen, daß alle denkende Weſen an ſich einfache Subſtanzen ſind, als ſolche alſo (welches eine Folge aus dem nemlichen Beweisgrunde iſt) Perſönlichkeit unzertrennlich bey ſich führen, und ſich ihrer von aller Materie abgeſonderten Exiſtenz bewußt ſeyn. Denn auf dieſe Art hätten wir doch einen Schritt über die Sinnenwelt hinaus gethan, wir wären in das Feld der Noumenen getreten, und nun ſpreche uns niemand die Befugniß ab, in dieſem uns weiter auszubreiten, anzubauen, und, nachdem einen jeden ſein Glückſtern begünſtigt, darin Beſitz zu nehmen. Denn der Satz: Ein jedes denkende Weſen, als ein ſolches, iſt einfache Subſtanz; iſt ein ſynthetiſcher Satz a priori, weil er erſtlich über den ihm zum Grunde gelegten Begriff hinausgeht und die Art des Daſeyns zum Denken überhaupt hinzuthut, und zweytens zu jenem Begriffe ein Prädicat (der Einfachheit) hinzufügt, welches in gar keiner Erfahrung gegeben werden kann. Alſo ſind ſynthetiſche Sätze a priori nicht bloß, wie wir behauptet haben, in Beziehung auf Gegenſtände möglicher Erfahrung, und zwar als Principien der Möglichkeit dieſer Erfahrung ſelbſt, tunlich und zuläſſig, ſondern ſie können auch auf Dinge überhaupt und an ſich ſelbſt gehen, welche Folgerung dieſer ganzen Critik ein Ende macht und gebieten würde, es beym Alten bewenden zu laſſen. Allein die Gefahr iſt hier nicht ſo groß, wenn man der Sache näher tritt.

In dem Verfahren der rationalen Pſychologie herrſcht ein Paralogism, der durch folgenden Vernunftſchluß dargeſtellt wird,

Was nicht anders als Subject gedacht werden kann, exiſtirt auch nicht anders als Subject, und iſt alſo Subſtanz.

Nun kann ein denkendes Weſen, bloß als ein ſolches betrachtet, nicht anders als Subject gedacht werden.

Alſo exiſtirt es auch nur als ein ſolches, d. i. als Subſtanz.

Im Oberſatze wird von einem Weſen geredet, das überhaupt in jeder Abſicht, folglich auch ſo wie es in der Anſchauung gegeben werden mag, gedacht werden kann. Im Unterſatze aber iſt nur von demſelben die Rede, ſo fern es ſich ſelbſt, als Subject, nur relativ auf das Denken und die Einheit des Bewußtſeyns, nicht aber zugleich in Beziehung auf die Anſchauung, wodurch ſie als Object zum Denken gegeben wird, betrachtet. Alſo wird per Sophisma figurae dictionis, mithin durch einen Trugſchluß die Concluſion gefolgert³⁹.

³⁹ Das Denken wird in beiden Prämiſſen in ganz verſchiedener Bedeutung genommen: im Oberſatze, wie es auf ein Object überhaupt (mithin wie es in der Anſchauung gegeben werden mag) geht; im Unterſatze aber nur, wie es in der Beziehung aufs Selbſtbewußtſeyn beſteht, wobey alſo an gar kein Object gedacht wird, ſondern nur die Beziehung auf Sich, als Subject, (als die Form des Denkens) vorgeſtellt wird. Im erſteren wird von Dingen geredet, die nicht anders als Subjecte gedacht werden können; im zweyten aber nicht von Dingen, ſondern vom Denken (indem man von allem Objecte abſtrahirt), in welchem das Ich immer zum Subject des Bewußtſeyns dient; daher im Schlußſatze nicht folgen kann: ich kann nicht anders als Subject exiſtiren, ſondern nur: ich kann im Denken meiner Exiſtenz mich nur zum Subject des Urtheils brauchen, welches ein identiſcher Satz iſt, der ſchlechterdings nichts über die Art meines Daſeyns eröffnet.

Daß dieſe Auflöſung des berühmten Arguments in einem Paralogism ſo ganz richtig ſey, erhellet deutlich, wenn man die allgemeine Anmerkung zur ſyſtematiſchen Vorſtellung der Grundſätze und den Abſchnitt von den Noumenen hiebey nachſehen will, da bewieſen worden, daß der Begriff eines Dinges, was für ſich ſelbſt als Subject, nicht aber als bloßes Prädicat exiſtiren kann, noch gar keine objective Realität bey ſich führe, d. i. daß man nicht wiſſen könne, ob ihm überall ein Gegenſtand zukommen könne, indem man die Möglichkeit einer ſolchen Art zu exiſtiren nicht einſieht, folglich daß es ſchlechterdings keine Erkenntniß abgebe. Soll er alſo unter der Benennung einer Subſtanz ein Object, das gegeben werden kann, anzeigen; ſoll er ein Erkenntniß werden: ſo muß eine beharrliche Anſchauung, als die unentbehrliche Bedingung der objectiven Realität eines Begriffs, nemlich das, wodurch allein der Gegenſtand gegeben wird, zum Grunde gelegt werden. Nun haben wir aber in der inneren Anſchauung gar nichts Beharrliches, denn das Ich iſt nur das Bewußtſeyn meines Denkens; alſo fehlt es uns auch, wenn wir bloß beym Denken ſtehen bleiben, an der nothwendigen Bedingung, den Begriff der Subſtanz, d. i. eines für ſich beſtehenden Subjects, auf ſich ſelbſt als denkend Weſen anzuwenden, und die damit verbundene Einfachheit der Subſtanz fällt mit der objectiven Realität dieſes Begriffs gänzlich weg, und wird in eine bloße logiſche qualitative Einheit des Selbſtbewußtſeyns im Denken überhaupt, das Subject mag zuſammengeſetzt ſeyn oder nicht, verwandelt.

Widerlegung des Mendelsſohnſchen Beweiſes der Beharrlichkeit der Seele

Dieſer ſcharfſinnige Philoſoph merkte bald in dem gewöhnlichen Argumente, dadurch bewieſen werden ſoll, daß die Seele (wenn man einräumt, ſie ſey ein einfaches Weſen) nicht durch Zertheilung zu ſeyn aufhören könne, einen Mangel der Zulänglichkeit zu der Abſicht, ihr die nothwendige Fortdauer zu ſichern, indem man noch ein Aufhören ihres Daſeyns durch Verſchwinden annehmen könnte. In ſeinem Phädon ſuchte er nun dieſe Vergänglichkeit, welche eine wahre Vernichtung ſeyn würde, von ihr dadurch abzuhalten, daß er ſich zu beweiſen getraute, ein einfaches Weſen könne gar nicht aufhören zu ſeyn, weil, da es gar nicht vermindert werden und alſo nach und nach etwas an ſeinem Daſeyn verlieren, und ſo allmählich in nichts verwandelt werden könne, (indem es keine Theile, alſo auch keine Vielheit in ſich habe,) zwiſchen einem Augenblicke, darin es iſt, und dem andern, darin es nicht mehr iſt, gar keine Zeit angetroffen werden würde, welches unmöglich iſt. – Allein er bedachte nicht, daß, wenn wir gleich der Seele dieſe einfache Natur einräumen, da ſie nemlich kein Mannigfaltiges außer einander, mithin keine extenſive Größe enthält, man ihr doch, ſo wenig wie irgend einem Exiſtirenden, intenſive Größe, d. i. einen Grad der Realität in Anſehung aller ihrer Vermögen, ja überhaupt alles deſſen, was das Daſeyn ausmacht, ableugnen könne, welcher durch alle unendlich viele kleinere Grade abnehmen, und ſo die vorgebliche Subſtanz, (das Ding, deſſen Beharrlichkeit nicht ſonſt ſchon feſt ſteht,) obgleich nicht durch Zertheilung, doch durch allmälige Nachlaſſung (remiſſio) ihrer Kräfte, (mithin durch Elangueſcenz, wenn es mir erlaubt iſt, mich dieſes Ausdrucks zu bedienen,) in nichts verwandelt werden könne. Denn ſelbſt das Bewußtſeyn hat jederzeit einen Grad, der immer noch vermindert werden kann⁴⁰, folglich auch das Vermögen ſich ſeiner bewußt zu ſeyn, und ſo alle übrige Vermögen. – Alſo bleibt die Beharrlichkeit der Seele, als bloß Gegenſtandes des inneren Sinnes, unbewieſen, und ſelbſt unerweislich, obgleich ihre Beharrlichkeit im Leben, da das denkende Weſen (als Menſch) ſich zugleich ein Gegenſtand äußerer Sinne iſt, für ſich klar iſt, womit aber dem rationalen Pſychologen gar nicht Genüge geſchieht, der die abſolute Beharrlichkeit derſelben ſelbſt über das Leben hinaus aus bloßen Begriffen zu beweiſen unternimmt⁴¹.

⁴⁰ Klarheit iſt nicht, wie die Logiker ſagen, das Bewußtſeyn einer Vorſtellung; denn ein gewiſſer Grad des Bewußtſeyns, der aber zur Erinnerung nicht zureicht, muß ſelbſt in manchen dunkelen Vorſtellungen anzutreffen ſeyn, weil ohne alles Bewußtſeyn wir in der Verbindung dunkeler Vorſtellungen keinen Unterſchied machen würden, welches wir doch bey den Merkmalen mancher Begriffe (wie der von Recht und Billigkeit, und des Tonkünſtlers, wenn er viele Noten im Phantaſiren zugleich greift,) zu thun vermögen. Sondern eine Vorſtellung iſt klar, in der das Bewußtſeyn zum Bewußtſeyn des Unterſchiedes derſelben von andern zureicht. Reicht dieſes zwar zur Unterſcheidung, aber nicht zum Bewußtſeyn des Unterſchiedes zu, ſo müßte die Vorſtellung noch dunkel genannt werden. Alſo giebt es unendlich viele Grade des Bewußtſeyns bis zum Verſchwinden.

⁴¹ Diejenige, welche, um eine neue Möglichkeit auf die Bahn zu bringen, ſchon genug gethan zu haben glauben, wenn ſie darauf trotzen, daß man ihnen keinen Widerſpruch in ihren Vorausſetzungen zeigen könne, (wie diejenige insgeſamt ſind, die die Möglichkeit des Denkens, wovon ſie nur bey den empiriſchen Anſchauungen im menſchlichen Leben ein Beyſpiel haben, auch nach deſſen Aufhörung einzuſehen glauben,) können durch andere Möglichkeiten, die nicht im mindeſten kühner ſind, in große Verlegenheit gebracht werden. Dergleichen iſt die Möglichkeit der Theilung einer einfachen Subſtanz in mehrere Subſtanzen, und umgekehrt das Zuſammenfließen (Coalition) mehrerer in eine einfache. Denn, obzwar die Theilbarkeit ein Zuſammengeſetztes vorausſetzt, ſo erfodert ſie doch nicht nothwendig ein Zuſammengeſetztes von Subſtanzen, ſondern bloß von Graden (der mancherley Vermögen) einer und derſelben Subſtanz. Gleichwie man ſich nun alle Kräfte und Vermögen der Seele, ſelbſt das des Bewußtſeyns, als auf die Hälfte geſchwunden denken kann, ſo doch, daß immer noch Subſtanz übrig bliebe; ſo kann man ſich auch dieſe erloſchene Hälfte als aufbehalten, aber nicht in ihr, ſondern außer ihr, ohne Widerſpruch vorſtellen, und daß, da hier alles was in ihr nur immer real iſt, folglich einen Grad hat, mithin die ganze Exiſtenz derſelben, ſo, daß nichts mangelt, halbirt worden, außer ihr alsdenn eine beſondere Subſtanz entſpringen würde. Denn die Vielheit, welche getheilt worden, war ſchon vorher, aber nicht als Vielheit der Subſtanzen, ſondern jeder Realität, als Quantum der Exiſtenz in ihr, und die Einheit der Subſtanz war nur eine Art zu exiſtiren, die durch dieſe Theilung allein in eine Mehrheit der Subsiſtenz verwandelt werden. So könnten aber auch mehrere einfache Subſtanzen in eine wiederum zuſammenfließen, dabey nichts verlohren ginge, als bloß die Mehrheit der Subſiſtenz, indem die eine den Grad der Realität aller vorigen zuſammen in ſich enthielte, und vielleicht möchten die einfachen Subſtanzen, welche uns die Erſcheinung einer Materie geben, (freylich zwar nicht durch einen mechaniſchen oder chemiſchen Einfuß auf einander, aber doch durch einen uns unbekannten, davon jener nur die Erſcheinung wäre,) durch dergleichen dynamiſche Theilung der Elternſeelen, als intenſiver Größen, Kinderſeelen hervorbringen, indeſſen, daß jene ihren Abgang wiederum durch Coalition mit neuem Stoffe von derſelben Art ergänzten. Ich bin weit entfernt, dergleichen Hirngeſpinſten den mindeſten Werth oder Gültigkeit einzuräumen, auch haben die obigen Principien der Analytik hinreichend eingeſchärft, von den Categorien (als der der Subſtanz) keinen anderen als Erfahrungsgebrauch zu machen. Wenn aber der Rationaliſt aus dem bloßen Denkungsvermögen, ohne irgend eine beharrliche Anſchauung, dadurch ein Gegenſtand gegeben würde, ein für ſich beſtehendes Weſen zu machen kühn genug iſt, bloß weil die Einheit der Apperception im Denken ihm keine Erklärung aus dem Zuſammengeſetzten erlaubt, ſtatt daß er beſſer thun würde, zu geſtehen, er wiſſe die Möglichkeit einer denkenden Natur nicht zu erklären, warum ſoll der Materialiſt, ob er gleich eben ſo wenig zum Behuf ſeiner Möglichkeiten Erfahrung anführen kann, nicht zu gleicher Kühnheit berechtigt ſein, ſich ſeines Grundſatzes, mit Beibehaltung der formalen Einheit des erſteren, zum entgegengeſetzten Gebrauche zu bedienen?

Nehmen wir nun unſere obigen Sätze, wie ſie auch, als für alle denkenden Weſen gültig, in der rationalen Pſychologie ab Syſtem genommen werden müſſen, in ſynthetiſchem Zuſammenhange, und gehen, von der Categorie der Relation, mit dem Satze: alle denkenden Weſen ſind, als ſolche, Subſtanzen, rückwärts die Reihe derſelben, bis ſich der Cirkel ſchließt, durch, ſtoßen wir zuletzt auf die Exiſtenz derſelben, deren ſie ſich in dieſem Syſtem, unabhängig von äußeren Dingen, nicht allein bewußt ſind, ſondern dieſe auch (in Anſehung der Beharrlichkeit, die nothwendig zum Character der Subſtanz gehört,) aus ſich ſelbſt beſtimmen können. Hieraus folgt aber, daß der Idealism in ebendemſelben rationaliſtiſchen Syſtem unvermeidlich ſey, wenigſtens der problematiſche, und, wenn das Daſeyn äußerer Dinge zu Beſtimmung ſeines eigenen in der Zeit gar nicht erforderlich iſt, jenes auch nur ganz umſonſt angenommen werde, ohne jemals einen Beweis davon geben zu können.

Befolgen wir dagegen das analytiſche Verfahren, da das Ich denke, als ein Satz, der ſchon ein Daſeyn in ſich ſchließt, als gegeben, mithin die Modalität, zum Grunde liegt, und zergliedern ihn, um ſeinen Inhalt, ob und wie nemlich dieſes Ich im Raum oder der Zeit bloß dadurch ſein Daſeyn beſtimmt, zu erkennen, ſo würden die Sätze der rationalen Seelenlehre nicht vom Begriffe eines denkenden Weſens überhaupt, ſondern von einer Wirklichkeit anfangen, und aus der Art, wie dieſe gedacht wird, nachdem alles, was dabey empiriſch iſt, abgeſondert worden, das was einem denkenden Weſen überhaupt zukommt gefolgert werden, wie folgende Tafel zeigt.

Weil hier nun im zweyten Satz nicht beſtimmt wird, ob ich nur als Subject und nicht auch als Prädicat eines andern exiſtiren und gedacht werden könne, ſo iſt der Begriff eines Subjects hier bloß logiſch genommen, und es bleibt unbeſtimmt, ob darunter Subſtanz verſtanden werden ſolle oder nicht. Allein in dem dritten Satze wird die abſolute Einheit der Apperception, das Einfache Ich, in der Vorſtellung, drauf ſich alle Verbindung oder Trennung, welche das Denken ausmacht, bezieht, auch für ſich wichtig, wenn ich gleich noch nichts über des Subjects Beſchaffenheit oder Subſiſtenz ausgemacht habe. Die Apperception iſt etwas Reales, und die Einfachheit derſelben liegt ſchon in ihrer Möglichkeit. Nun iſt im Raum nicht Reales, was einfach wäre, denn Puncte (die das einzige Einfache im Raum ausmachen) ſind bloß Grenzen, nicht ſelbſt aber etwas, was den Raum als Theil auszumachen dient. Alſo folgt daraus die Unmöglichkeit einer Erklärung meiner, als bloß denkenden Subjects, Beſchaffenheit aus Gründen des Materialisms. Weil aber mein Daſeyn in dem erſten Satze als gegeben betrachtet wird, indem es nicht heißt, ein jedes denkendes Weſen exiſtirt, (welches zugleich abſolute Nothwendigkeit, und alſo zu viel, von ihnen ſagen würde,) ſondern nur: ich exiſtire denkend, ſo iſt er empiriſch, und enthält die Beſtimmbarkeit meines Daſeyns bloß in Anſehung meiner Vorſtellungen in der Zeit. Da ich aber wiederum hiezu zuerſt etwas Beharrliches bedarf, dergleichen mir, ſo fern ich mich denke, gar nicht in der inneren Anſchauung gegeben iſt; ſo iſt die Art, wie ich exiſtire, ob als Subſtanz oder als Accidens, durch dieſes einfache Selbſtbewußtſeyn gar nicht zu beſtimmen möglich. Alſo, wenn der Materialism zur Erklärungsart meines Daſeyns untauglich iſt, ſo iſt der Spiritualism zu derſelben eben ſowol unzureichend, und die Schlußfolge iſt, daß wir auf keine Art, welche es auch ſey, von der Beſchaffenheit unſerer Seele, die die Möglichkeit ihrer abgeſonderten Exiſtenz überhaupt betrifft, irgend etwas erkennen können.

Und wie ſollte es auch möglich ſeyn, durch die Einheit des Bewußtſeyns, die wir ſelbſt nur dadurch kennen, daß wir ſie zur Möglichkeit der Erfahrung unentbehrlich brauchen, über Erfahrung (unſer Daſeyn im Leben) hinaus zu kommen, und ſo gar unſere Erkenntniß auf die Natur aller denkenden Weſen überhaupt durch den empiriſchen, aber in Anſehung aller Art der Anſchauung unbeſtimmten, Satz, Ich denke, zu erweitern?

Es giebt alſo keine rationale Pſychologie als Doctrin, die uns einen Zuſatz zu unſerer Selbſterkenntniß verſchaffte, ſondern nur als Diſciplin, welche der ſpeculativen Vernunft in dieſem Felde unüberſchreitbare Grenzen ſetzt, einerſeits um ſich nicht dem ſeelenloſen Materialism in den Schoß zu werfen, andererſeits ſich nicht in dem, für uns im Leben, grundloſen Spiritualism herumſchwärmend zu verlieren, ſondern uns vielmehr erinnert, dieſe Weigerung unſerer Vernunft, den neugierigen über dieſes Leben hinausreichenden Fragen befriedigende Antwort zu geben, als einen Wink derſelben anzuſehen, unſer Selbſterkenntniß von der fruchtloſen überſchwenglichen Speculation zum fruchtbaren practiſchen Gebrauche anzuwenden, welches, wenn es gleich auch nur immer auf Gegenſtände der Erfahrung gerichtet iſt, ſeine Principien doch höher hernimmt, und das Verhalten ſo beſtimmt, als ob unſere Beſtimmung unendlich weit über die Erfahrung, mithin über dieſes Leben hinaus reiche.

Man ſiehet aus allem dieſem, daß ein bloßer Mißverſtand der rationalen Pſychologie ihren Urſprung gebe. Die Einheit des Bewußtſeyns, welche den Categorien zum Grunde liegt, wird hier für Anſchauung des Subjects als Objects genommen, und darauf die Categorie der Subſtanz angewandt. Sie iſt aber nur die Einheit im Denken, wodurch allein kein Object gegeben wird, worauf alſo die Categorie der Subſtanz, als die jederzeit gegebene Anſchauung vorausſetzt, nicht angewandt, mithin dieſes Subject gar nicht erkannt werden kann. Das Subject der Categorien kann alſo dadurch, daß es dieſe denkt, nicht von ſich ſelbſt als einem Objecte der Categorien einen Begriff bekommen; denn, um dieſe zu denken, muß es ſein reines Selbſtbewußtſeyn, welches doch hat erklärt werden ſollen, zum Grunde legen. Eben ſo kann das Subject, in welchem die Vorſtellung der Zeit urſprünglich ihren Grund hat, ihr eigen Daſeyn in der Zeit dadurch nicht beſtimmen, und wenn das letztere nicht ſeyn kann, ſo kann auch das erſtere als Beſtimmung ſeiner ſelbſt (als denkenden Weſens überhaupt) durch Categorien nicht ſtattfinden⁴².

⁴² Das Ich denke, iſt, wie ſchon geſagt, ein empiriſcher Satz, und hält den Satz, Ich exiſtire, in ſich. Ich kann aber nicht ſagen: alles, was denkt, exiſtirt; denn da würde die Eigenſchaft des Denkens alle Weſen, die ſie beſitzen, zu nothwendigen Weſen machen. Daher kann meine Exiſtenz auch nicht aus dem Satze: Ich denke, als gefolgert angeſehen werden, wie Carteſius dafür hielt, (weil ſonſt der Oberſatz: alles. was denkt, exiſtirt, vorausgehen müßte), ſondern iſt mit ihm identiſch. Er drückt eine unbeſtimmte empiriſche Anſchauung, d. i. Wahrnehmung, aus, (mithin beweiſet er doch, daß ſchon Empfindung, die folglich zur Sinnlichkeit gehört, dieſem Exiſtenzialſatz zum Grunde liege,) geht aber vor der Erfahrung vorher, die das Object der Wahrnehmung durch die Categorie in Anſehung der Zeit beſtimmen ſoll, und die Exiſtenz iſt hier noch keine Categorie, als welche nicht auf ein unbeſtimmt gegebenes Object, ſondern nur ein ſolches, davon man einen Begriff hat, und wovon man wiſſen will, ob es auch außer dieſem Begriffe geſetzt ſey, oder nicht, Beziehung hat. Eine unbeſtimmte Wahrnehmung bedeutet hier nur etwas Reales, das gegeben worden, und zwar nur zum Denken überhaupt, alſo nicht als Erſcheinung, auch nicht als Sache an ſich ſelbſt, (Noumenon) ſondern als etwas, was in der That exiſtirt, und in dem Satze, ich denke, als ein ſolcher bezeichnet wird. Denn es iſt zu merken, daß, wenn ich den Satz: ich denke, einen empiriſchen Satz genannt habe, ich dadurch nicht ſagen will, das Ich in dieſem Satze ſey empiriſche Vorſtellung, vielmehr iſt ſie rein intellectuell, weil ſie zum Denken überhaupt gehört. Allein ohne irgend eine empiriſche Vorſtellung, die den Stoff zum Denken abgiebt, würde der Actus, Ich denke, doch nicht ſtattfinden, und das Empiriſche iſt nur die Bedingung der Anwendung, oder des Gebrauchs des reinen intellectuellen Vermögens.

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So verſchwindet denn ein über die Grenzen möglicher Erfahrung hinaus verſuchtes und doch zum höchſten Intereſſe der Menſchheit gehöriges Erkenntniß, ſo weit es der ſpeculativen Philoſophie verdankt werden ſoll, in getäuſchte Erwartung; wobey gleichwol die Strenge der Critik dadurch, daß ſie zugleich die Unmöglichkeit beweiſet, von einem Gegenſtande der Erfahrung über die Erfahrungsgrenze hinaus etwas dogmatiſch auszumachen, der Vernunft bey dieſem ihrem Intereſſe den ihr nicht unwichtigen Dienſt thut, ſie eben ſowol wider alle mögliche Behauptungen des Gegentheils in Sicherheit zu ſtellen; welches nicht anders geſchehen kann, als ſo, daß man entweder ſeinen Satz apodictiſch beweiſet, oder, wenn dieſes nicht gelingt, die Quellen dieſes Unvermögens aufſucht, welche, wenn ſie in den nothwendigen Schranken unſeres Vernunft liegen, alsdenn jeden Gegner gerade demſelben Geſetze der Entſagung aller Anſprüche auf dogmatiſche Behauptung unterwerfen müſſen.

Gleichwol wird hiedurch für die Befugniß, ja gar die Nothwendigkeit, der Annehmung eines künftigen Lebens, nach Grundſätzen des mit dem ſpeculativen verbundenen practiſchen Vernunftgebrauchs, hiebey nicht das mindeſte verlohren; denn der bloß ſpeculative Beweis hat auf die gemeine Menſchenvernunft ohnedem niemals einigen Einfluß haben können. Er iſt ſo auf einer Haareſſpitze geſtellt, daß ſelbſt die Schule ihn auf derſelben nur ſo lange erhalten kann, als ſie ihn als einen Kreiſel um demſelben ſich unaufhörlich drehen läßt, und er in ihren eigenen Augen alſo keine beharrliche Grundlage abgiebt, worauf etwas gebauet werden könnte. Die Beweiſe, die für die Welt brauchbar ſind, bleiben hierbey alle in ihrem unverminderten Werthe, und gewinnen vielmehr durch Abſtellung jener dogmatiſchen Anmaßungen an Klarheit und ungekünſtelter Ueberzeugung, indem ſie die Vernunft in ihr eigenthümliches Gebiet, nemlich die Ordnung der Zwecke, die doch zugleich eine Ordnung der Natur iſt, verſetzen, die dann aber zugleich, als practiſches Vermögen an ſich ſelbſt, ohne auf die Bedingungen der letzteren eingeſchränkt zu ſeyn, die erſtere und mit ihr unſere eigene Exiſtenz über die Grenzen der Erfahrung und des Lebens hinaus zu erweitern berechtigt iſt. Nach der Analogie mit der Natur lebender Weſen in dieſer Welt, an welchen die Vernunft es nothwendig zum Grundſatze annehmen muß, daß kein Organ, kein Vermögen, kein Antrieb, alſo nichts Entbehrliches, oder für den Gebrauch Unproportionirtes, mithin Unzweckmäßiges anzutreffen, ſondern alles ſeiner Beſtimmung im Leben genau angemeſſen ſey, zu urtheilen, müßte der Menſch, der doch allein den letzten Endzweck von allem dieſem in ſich enthalten kann, das einzige Geſchöpf ſeyn, welches davon ausgenommen wäre. Denn ſeine Naturanlagen, nicht bloß den Talenten und Antrieben nach, davon Gebrauch zu machen, ſondern vornehmlich das moraliſche Geſetz in ihm, gehen ſo weit über allen Nutzen und Vortheil, den er in dieſem Leben daraus ziehen könnte, daß das letztere ſogar das bloße Bewußtſeyn der Rechtſchaffenheit der Geſinnung, bey Ermangelung aller Vortheile, ſelbſt ſogar des Schattenwerks vom Nachruhm, über alles hochſchätzen lehrt, und ſich innerlich dazu berufen fühlt, ſich durch ſein Verhalten in dieſer Welt, mit Verzichtung auf viele Vortheile, zum Bürger einer beſſeren, die er in der Idee hat, tauglich zu machen. Dieſer mächtige, niemals zu widerlegende Beweisgrund, begleitet durch eine ſich unaufhörlich vermehrende Erkenntniß der Zweckmäßigkeit in allem, was wir vor uns ſehen, und durch eine Ausſicht in die Unermeßlichkeit der Schöpfung, mithin auch durch das Bewußtſeyn einer gewiſſen Unbegrenztheit in der möglichen Erweiterung unſerer Kenntniſſe, ſamt einem dieſer angemeſſenen Triebe bleibt immer noch übrig, wenn wir es gleich aufgeben müſſen, die nothwendige Fortdauer unſerer Exiſtenz aus der bloß theoretiſchen Erkenntniß unſerer ſelbſt einzuſehen.

Beſchluß der Auflöſung des pſychologiſchen Paralogisms

Der dialectiſche Schein in der rationalen Pſychologie beruht auf der Verwechſelung einer Idee der Vernunft (einer reinen Intelligenz) mit dem in allen Stücken unbeſtimmten Begriffe eines denkenden Weſens überhaupt. Ich denke mich ſelbſt zum Behuf einer möglichen Erfahrung, indem ich noch von aller wirklichen Erfahrung abſtrahire, und ſchließe daraus, daß ich mich meiner Exiſtenz auch außer der Erfahrung und den empiriſchen Bedingungen derſelben bewußt werden könne. Folglich verwechsle ich die mögliche Abſtraction von meiner empiriſch beſtimmten Exiſtenz mit dem vermeynten Bewußtſeyn einer abgeſondert möglichen Exiſtenz meines denkenden Selbſt, und glaube das Subſtantiale in mir als das transſcendentale Subject zu erkennen, indem ich bloß die Einheit des Bewußtſeyns, welche allem Beſtimmen, als der bloßen Form der Erkenntniß, zum Grunde liegt, in Gedanken habe.

Die Aufgabe, die Gemeinſchaft der Seele mit dem Körper zu erklären, gehört nicht eigentlich zu derjenigen Pſychologie, wovon hier die Rede iſt, weil ſie die Perſönlichkeit der Seele auch außer dieſer Gemeinſchaft (nach dem Tode) zu beweiſen die Abſicht hat, und alſo im eigentlichen Verſtande transſcendent iſt, ob ſie ſich gleich mit einem Objecte der Erfahrung beſchäftigt, aber nur ſo fern es aufhört ein Gegenſtand der Erfahrung zu ſeyn. Indeſſen kann auch hierauf nach unſerem Lehrbegriffe hinreichende Antwort gegeben werden. Die Schwierigkeit, welche dieſe Aufgabe veranlaßt hat, beſteht, wie bekannt, in der vorausgeſetzten Ungleichartigkeit des Gegenſtandes des inneren Sinnes (der Seele) mit den Gegenſtänden äußerer Sinne, da jenem nur die Zeit, dieſen auch der Raum zur formalen Bedingung ihrer Anſchauung anhängt. Bedenkt man aber, daß beiderley Art von Gegenſtänden hierin ſich nicht innerlich, ſondern nur, ſo fern eines dem andern äußerlich erſcheint, von einander unterſcheiden, mithin das, was der Erſcheinung der Materie, als Ding an ſich ſelbſt, zum Grunde liegt, vielleicht ſo ungleichartig nicht ſeyn dürfte, ſo verſchwindet dieſe Schwierigkeit, und es bleibt keine andere übrig, als die, wie überhaupt eine Gemeinſchaft von Subſtanzen möglich ſey, welche zu löſen ganz außer dem Felde der Pſychologie, und, wie der Leſer, nach dem, was in der Analytik von Grundkräften und Vermögen geſagt worden, leicht urtheilen wird, ohne allen Zweifel auch außer dem Felde aller menſchlichen Erkenntniß liegt.

Allgemeine Anmerkung, den Uebergang von der rationalen Pſychologie zur Cosmologie betreffend

Der Satz, Ich denke, oder, ich exiſtire denkend, iſt ein empiriſcher Satz. Einem ſolchen aber liegt empiriſche Anſchauung, folglich auch das gedachte Object als Erſcheinung, zum Grunde, und ſo ſcheint es, als wenn nach unſerer Theorie die Seele ganz und gar, ſelbſt im Denken, in Erſcheinung verwandelt würde, und auf ſolche Weiſe unſer Bewußtſeyn ſelbſt, als bloßer Schein, in der That auf nichts gehen müßte.

Das Denken, für ſich genommen, iſt bloß die logiſche Function, mithin lauter Spontaneität der Verbindung des Mannigfaltigen einer bloß möglichen Anſchauung, und ſtellet das Subject des Bewußtſeyns keinesweges als Erſcheinung dar, bloß darum, weil es gar keine Rückſicht auf die Art der Anſchauung nimmt, ob ſie ſinnlich oder intellectuell ſey. Dadurch ſtelle ich mich mir ſelbſt, weder wie ich bin, noch wie ich mir erſcheine, vor, ſondern ich denke mich nur wie ein jedes Object überhaupt, von deſſen Art der Anſchauung ich abſtrahire. Wenn ich mich hier als Subject der Gedanken, oder auch als Grund des Denkens, vorſtelle, ſo bedeuten dieſe Vorſtellungsarten nicht die Categorien der Subſtanz, oder der Urſache, denn dieſe ſind jene Functionen des Denkens (Urtheilens) ſchon auf unſere ſinnliche Anſchauung angewandt, welche freylich erfodert werden würden, wenn ich mich erkennen wollte. Nun will ich mich meiner aber nur als denkend bewußt werden; wie mein eigenes Selbſt in der Anſchauung gegeben ſey, das ſetze ich bey Seite, und da könnte es mir, der ich denke, aber nicht ſo fern ich denke, bloß Erſcheinung ſeyn; im Bewußtſeyn meiner Selbſt beym bloßen Denken bin ich das Weſen ſelbſt, von dem mir aber freylich dadurch noch nichts zum Denken gegeben iſt.

Der Satz aber, Ich denke, ſo fern er ſoviel ſagt, als: Ich exiſtire denkend, iſt nicht bloße logiſche Function, ſondern beſtimmet das Subject (welches denn zugleich Object iſt) in Anſehung der Exiſtenz, und kann ohne den inneren Sinn nicht ſtattfinden, deſſen Anſchauung jederzeit das Object nicht als Ding an ſich ſelbſt, ſondern bloß als Erſcheinung an die Hand giebt. In ihm iſt alſo ſchon nicht mehr bloße Spontaneität des Denkens, ſondern auch Receptivität der Anſchauung, d. i. das Denken meiner ſelbſt auf die empiriſche Anſchauung ebendeſſelben Subjects angewandt. In dieſer letzteren müßte denn nun das denkende Selbſt die Bedingungen des Gebrauchs ſeiner logiſchen Functionen zu Categorien der Subſtanz, der Urſache ꝛc. ſuchen, um ſich als Object an ſich ſelbſt nicht bloß durch das Ich zu bezeichnen, ſondern auch die Art ſeines Daſeyns zu beſtimmen, d. i. ſich als Noumenon zu erkennen, welches aber unmöglich iſt, indem die innere empiriſche Anſchauung ſinnlich iſt, und nichts als Data der Erſcheinung an die Hand giebt, die dem Objecte des reinen Bewußtſeyns zur Kenntniß ſeiner abgeſonderten Exiſtenz nichts liefern, ſondern bloß der Erfahrung zum Behufe dienen kann.

Geſetzt aber, es fände ſich in der Folge, nicht in der Erfahrung, ſondern in gewiſſen (nicht bloß logiſchen Regeln, ſondern) a priori feſtſtehenden, unſere Exiſtenz betreffenden Geſetzen des reinen Vernunftgebrauchs, Veranlaſſung, uns völlig a priori in Anſehung unſeres eigenen Daſeyns als geſetzgebend und dieſe Exiſtenz auch ſelbſt beſtimmend vorauszuſetzen, ſo würde ſich dadurch eine Spontaneität entdecken, wodurch unſere Wirklichkeit beſtimmbar wäre, ohne dazu der Bedingungen der empiriſchen Anſchauung zu bedürfen; und hier würden wir innewerden, daß im Bewußtſeyn unſeres Daſeyns a priori etwas enthalten ſey, was unſere nur ſinnlich durchgängig beſtimmbare Exiſtenz, doch in Anſehung eines gewiſſen inneren Vermögens in Beziehung auf eine intelligibele (freylich nur gedachte) Welt zu beſtimmen, dienen kann.

Aber dieſes würde nichtsdeſtoweniger alle Verſuche in der rationalen Pſychologie nicht im mindeſten weiter bringen. Denn ich würde durch jenes bewunderungswürdige Vermögen, welches mir das Bewußtſeyn des moraliſchen Geſetzes allererſt offenbart, zwar ein Princip der Beſtimmung meiner Exiſtenz, welches rein intellectuell iſt, haben, aber durch welche Prädicate? Durch keine andere, als die mir in der ſinnlichen Anſchauung gegeben werden müſſen, und ſo würde ich da wiederum hingerathen, wo ich in der rationalen Pſychologie war, nemlich in das Bedürfniß ſinnlicher Anſchauungen, um meinen Verſtandesbegriffen, Subſtanz, Urſache uſw., wodurch ich allein Erkenntniß von mir haben kann, Bedeutung zu verſchaffen; jene Anſchauungen können mich aber über das Feld der Erfahrung niemals hinaushelfen. Indeſſen würde ich doch dieſe Begriffe in Anſehung des practiſchen Gebrauchs, welcher doch immer auf Gegenſtände der Erfahrung gerichtet iſt, der im theoretiſchen Gebrauche analogiſchen Bedeutung gemäß, auf die Freyheit und das Subject derſelben anzuwenden befugt ſeyn, indem ich bloß die logiſchen Functionen des Subjects und Prädicats des Grundes und der Folge darunter verſtehe, denen gemäß die Handlungen oder die Wirkungen jenen Geſetzen gemäß ſo beſtimmt werden, daß ſie zugleich mit den Naturgeſetzen, den Categorien der Subſtanz und der Urſache allemal gemäß erklärt werden können, ob ſie gleich aus ganz anderem Princip entſpringen. Dieſes hat nur zur Verhütung des Mißverſtandes, dem die Lehre von unſerer Selbſtanſchauung, als Erſcheinung, leicht ausgeſetzt iſt, geſagt ſein ſollen. Im folgenden wird man davon Gebrauch zu machen Gelegenheit haben.

Der Transſcendentalen Dialectik

Zweytes Buch.

Zweytes Hauptſtück. Die Antinomie der reinen Vernunft

Wir haben in der Einleitung zu dieſem Theile unſeres Werks gezeigt, daß aller transſcendentale Schein der reinen Vernunft auf dialectiſchen Schlüſſen beruhe, deren Schema die Logik in den drey formalen Arten der Vernunftſchlüſſe überhaupt an die Hand giebt, ſo wie etwa die Categorien ihr logiſches Schema in den vier Functionen aller Urtheile antreffen. Die erſte Art dieſer vernünftelnden Schlüſſe ging auf die unbedingte Einheit der ſubjectiven Bedingungen aller Vorſtellungen überhaupt (des Subjects oder der Seele), in Correſpondenz mit den categoriſchen Vernunftſchlüſſen, deren Oberſatz, als Princip, die Beziehung eines Prädicats auf ein Subjekt ausſagt. Die zweyte Art des dialectiſchen Arguments wird alſo, nach der Analogie mit hypothetiſchen Vernunftſchlüſſen, die unbedingte Einheit der objectiven Bedingungen in der Erſcheinung zu ihrem Inhalte machen, ſo wie die dritte Art, die im folgenden Hauptſtücke vorkommen wird, die unbedingte Einheit der objectiven Bedingungen der Möglichkeit der Gegenſtände überhaupt zum Thema hat.

Es iſt aber merkwürdig, daß der transſcendentale Paralogismus einen bloß einſeitigen Schein, in Anſehung der Idee von dem Subjecte unſeres Denkens, bewirkte, und zur Behauptung des Gegentheils ſich nicht der mindeſte Schein aus Vernunftbegriffen vorfinden will. Der Vortheil iſt gänzlich auf der Seite des Pneumatismus, obgleich dieſer den Erbfehler nicht verleugnen kann, bey allem ihm günſtigen Schein in der Feuerprobe der Critik ſich in lauter Dunſt aufzulöſen.

Ganz anders fällt es aus, wenn wir die Vernunft auf die objective Syntheſis der Erſcheinungen anwenden, wo ſie ihr Principium der unbedingten Einheit zwar mit vielem Scheine geltend zu machen denkt, ſich aber bald in ſolche Widerſprüche verwickelt, daß ſie genöthigt wird, in cosmologiſcher Abſicht, von ihrer Forderung abzuſtehen.

Hier zeigt ſich nemlich ein neues Phänomen der menſchlichen Vernunft, nemlich: eine ganz natürliche Antithetik, auf die keiner zu grübeln und künſtlich Schlingen zu legen braucht, ſondern in welche die Vernunft von ſelbſt und zwar unvermeidlich geräth, und dadurch zwar vor den Schlummer einer eingebildeten Ueberzeugung, den ein bloß einſeitiger Schein hervorbringt, verwahrt, aber zugleich in Verſuchung gebracht wird, ſich entweder einer sceptiſchen Hoffnungsloſigkeit zu überlaſſen, oder einen dogmatiſchen Trotz anzunehmen und den Kopf ſteif auf gewiſſe Behauptungen zu ſetzen, ohne den Gründen des Gegentheils Gehör und Gerechtigkeit widerfahren zu laſſen. Beides iſt der Tod einer geſunden Philoſophie, wiewol jener allenfalls noch die Euthanaſie der reinen Vernunft genannt werden könnte.

Ehe wir die Auftritte des Zwieſpalts und der Zerrüttungen ſehen laſſen, welche dieſer Widerſtreit der Geſetze (Antinomie) der reinen Vernunft veranlaßt, wollen wir gewiſſe Erörterungen geben, welche die Methode erläutern und rechtfertigen können, deren wir uns in Behandlung unſeres Gegenſtandes bedienen. Ich nenne alle transſcendentale Ideen, ſo fern ſie die abſolute Totalität in der Syntheſis der Erſcheinungen betreffen, Weltbegriffe, theils wegen eben dieſer unbedingten Totalität, worauf auch der Begriff des Weltganzen beruht, der ſelbſt nur eine Idee iſt, theils weil ſie lediglich auf die Syntheſis der Erſcheinungen, mithin die empiriſche, gehen, da hingegen die abſolute Totalität, in der Syntheſis der Bedingungen aller möglichen Dinge überhaupt, ein Ideal der reinen Vernunft veranlaſſen wird, welches von dem Weltbegriffe gänzlich unterſchieden iſt, ob es gleich darauf in Beziehung ſteht. Daher, ſo wie die Paralogismen der reinen Vernunft den Grund zu einer dialectiſchen Pſychologie legten, ſo wird die Antinomie der reinen Vernunft die transſcendentalen Grundſätze einer vermeynten reinen (rationalen) Cosmologie vor Augen ſtellen, nicht, um ſie gültig zu finden und ſich zuzueignen, ſondern, wie es auch ſchon die Benennung von einem Widerſtreit der Vernunft anzeigt, um ſie als eine Idee, die ſich mit Erſcheinungen nicht vereinbaren läßt, in ihrem blendenden aber falſchen Scheine darzuſtellen.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Erſter Abſchnitt. Syſtem der cosmologiſchen Ideen

Um nun dieſe Ideen nach einem Princip mit ſyſtematiſcher Präciſion aufzählen zu können, müſſen wir erſtlich bemerken, daß nur der Verſtand es ſey, aus welchem reine und transſcendentale Begriffe entſpringen können, daß die Vernunft eigentlich gar keinen Begriff erzeuge, ſondern allenfalls nur den Verſtandesbegriff, von den unvermeidlichen Einſchränkungen einer möglichen Erfahrung, frey mache, und ihn alſo über die Grenzen des Empiriſchen, doch aber in Verknüpfung mit demſelben zu erweitern ſuche. Dieſes geſchieht dadurch, daß ſie zu einem gegebenen Bedingten auf der Seite der Bedingungen (unter denen der Verſtand alle Erſcheinungen der ſynthetiſchen Einheit unterwirft) abſolute Totalität fodert, und dadurch die Categorie zur transſcendentalen Idee macht, um der empiriſchen Syntheſis, durch die Fortſetzung derſelben bis zum Unbedingten, (welches niemals in der Erfahrung, ſondern nur in der Idee angetroffen wird,) abſolute Vollſtändigkeit zu geben. Die Vernunft fodert dieſes nach dem Grundſatze: wenn das Bedingte gegeben iſt, ſo iſt auch die ganze Summe der Bedingungen, mithin das ſchlechthin Unbedingte gegeben, wodurch jenes allein möglich war. Alſo werden erſtlich die transſcendentalen Ideen eigentlich nichts, als bis zum Unbedingten erweiterte Categorien ſeyn, und jene werden ſich in eine Tafel bringen laſſen, die nach den Titeln der letzteren angeordnet iſt. Zweytens aber werden doch auch nicht alle Categorien dazu taugen, ſondern nur diejenige, in welchen die Syntheſis eine Reihe ausmacht, und zwar der einander untergeordneten (nicht beygeordneten) Bedingungen zu einem Bedingten. Die abſolute Totalität wird von der Vernunft nur ſo fern gefordert, als ſie die aufſteigende Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten angeht, mithin nicht, wenn von der abſteigenden Linie der Folgen, noch auch von dem Aggregat coordinierter Bedingungen zu dieſen Folgen, die Rede iſt. Denn Bedingungen ſind in Anſehung des gegebenen Bedingten ſchon vorausgeſetzt und mit dieſem auch als gegeben anzuſehen, anſtatt daß, da die Folgen ihre Bedingungen nicht möglich machen, ſondern vielmehr vorausſetzen, man im Fortgange zu den Folgen (oder im Abſteigen von der gegebenen Bedingung zu dem Bedingten) unbekümmert ſeyn kann, ob die Reihe aufhöre oder nicht, und überhaupt die Frage, wegen ihrer Totalität, gar keine Vorausſetzung der Vernunft iſt.

So denkt man ſich nothwendig eine bis auf den gegebenen Augenblick völlig abgelaufene Zeit, auch als gegeben, (wenn gleich nicht durch uns beſtimmbar). Was aber die künftige betrifft, da ſie die Bedingung nicht iſt, zu der Gegenwart zu gelangen, ſo iſt es, um dieſe zu begreifen, ganz gleichgültig, wie wir es mit der künftigen Zeit halten wollen, ob man ſie irgendwo aufhören, oder ins Unendliche laufen laſſen will. Es ſey die Reihe m, n, o, worin n als bedingt in Anſehung m, aber zugleich als Bedingung von o gegeben iſt, die Reihe gehe aufwärts von dem bedingten n zu m (l, k, i, etc.), imgleichen abwerts von der Bedingung n zum bedingten o (p, q, r, etc.), ſo muß ich die erſtere Reihe vorausſetzen, um n als gegeben anzuſehen, und n iſt nach der Vernunft (der Totalität der Bedingungen) nur vermittelſt jener Reihe möglich, ſeine Möglichkeit beruht aber nicht auf der folgenden Reihe o, p, q, r, die daher auch nicht als gegeben, ſondern nur als dabilis angeſehen werden könne.

Ich will die Syntheſis einer Reihe auf der Seite der Bedingungen, alſo von derjenigen an, welche die nächſte zur gegebenen Erſcheinung iſt, und ſo zu den entfernteren Bedingungen, die regreſſive, diejenige aber, die auf der Seite des Bedingten, von der nächſten Folge zu den entfernteren fortgeht, die progreſſive Syntheſis nennen. Die erſtere geht in antecedentia, die zweyte in conſequentia. Die cosmologiſchen Ideen alſo beſchäftigen ſich mit der Totalität der regreſſiven Syntheſis, und gehen in antecedentia, nicht in conſequentia. Wenn dieſes letztere geſchieht, ſo iſt es ein willkührliches und nicht nothwendiges Problem der reinen Vernunft, weil wir zur vollſtändigen Begreiflichkeit deſſen, was in der Erſcheinung gegeben iſt, wol der Gründe, nicht aber der Folgen bedürfen.

Um nun nach der Tafel der Categorien die Tafel der Ideen einzurichten, ſo nehmen wir zuerſt die zwey urſprünglichen quanta aller unſerer Anſchauung, Zeit und Raum. Die Zeit iſt an ſich ſelbſt eine Reihe (und die formale Bedingung aller Reihen), und daher ſind in ihr, in Anſehung einer gegebenen Gegenwart, die antecedentia als Bedingungen (das Vergangene) von den conſequentibus (dem Künftigen) a priori zu unterſcheiden. Folglich geht die transſcendentale Idee, der abſoluten Totalität der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten, nur auf alle vergangene Zeit. Es wird nach der Idee der Vernunft die ganze verlaufene Zeit als Bedingung des gegebenen Augenblicks nothwendig als gegeben gedacht. Was aber den Raum betrifft, ſo iſt in ihm an ſich ſelbſt kein Unterſchied des Progreſſus vom Regreſſus, weil er ein Aggregat, aber keine Reihe ausmacht, indem ſeine Theile insgeſamt zugleich ſind. Den gegenwärtigen Zeitpunct konnte ich in Anſehung der vergangenen Zeit nur als bedingt, niemals aber als Bedingung derſelben, anſehen, weil dieſer Augenblick nur durch die verfloſſene Zeit (oder vielmehr durch das Verfließen der vorhergehenden Zeit) allererſt entſpringt. Aber da die Theile des Raumes einander nicht untergeordnet, ſondern beygeordnet ſind, ſo iſt ein Theil nicht die Bedingung der Möglichkeit des andern, und er macht nicht, ſo wie die Zeit, an ſich ſelbſt eine Reihe aus. Allein die Syntheſis der mannigfaltigen Theile des Raumes, wodurch wir ihn apprehendiren, iſt doch ſucceſſiv, geſchieht alſo in der Zeit und enthält eine Reihe. Und da in dieſer Reihe der aggregierten Räume (z. B. der Füße in einer Ruthe) von einem gegebenen an, die weiter hinzugedachten immer die Bedingung von der Grenze der vorigen ſind, ſo iſt das Meſſen eines Raumes auch als eine Syntheſis einer Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten anzuſehen, nur daß die Seite der Bedingungen, von der Seite, nach welcher das Bedingte hin liegt, an ſich ſelbſt nicht unterſchieden iſt, folglich regreſſus und progreſſus im Raume einerley zu ſeyn ſcheint. Weil indeſſen ein Theil des Raums nicht durch den andern gegeben, ſondern nur begrenzt wird, ſo müſſen wir jeden begrenzten Raum in ſo fern auch als bedingt anſehen, der einen andern Raum als die Bedingung ſeiner Grenze vorausſetzt, und ſo fortan. In Anſehung der Begrenzung iſt alſo der Fortgang im Raume auch ein Regreſſus, und die transſcendentale Idee der abſoluten Totalität der Syntheſis in der Reihe der Bedingungen trifft auch den Raum, und ich kann eben ſowol nach der abſoluten Totalität der Erſcheinung im Raume, als der in der verfloſſenen Zeit, fragen. Ob aber überall darauf auch eine Antwort möglich ſey, wird ſich künftig beſtimmen laſſen.

Zweytens, ſo iſt die Realität im Raume, d. i. die Materie, ein Bedingtes, deſſen innere Bedingungen ſeine Theile, und die Theile der Theile die entfernten Bedingungen ſind, ſo daß hier eine regreſſive Syntheſis ſtattfindet, deren abſolute Totalität die Vernunft fodert, welche nicht anders als durch eine vollendete Theilung, dadurch die Realität der Materie entweder in Nichts oder doch in das, was nicht mehr Materie iſt, nemlich das Einfache, verſchwindet, ſtattfinden kann. Folglich iſt hier auch eine Reihe von Bedingungen und ein Fortſchritt zum Unbedingten.

Drittens, was die Categorien des realen Verhältniſſes unter den Erſcheinungen anlangt, ſo ſchickt ſich die Categorie der Subſtanz mit ihren Accidenzen nicht zu einer transſcendentalen Idee; d. i. die Vernunft hat keinen Grund, in Anſehung ihrer, regreſſiv auf Bedingungen zu gehen. Denn Accidenzen ſind (ſo fern ſie einer einigen Subſtanz inhäriren) einander coordinirt, und machen keine Reihe aus. In Anſehung der Subſtanz aber ſind ſie derſelben eigentlich nicht ſubordinirt, ſondern die Art zu exiſtiren der Subſtanz ſelber. Was hiebey noch ſcheinen könnte eine Idee der transſcendentalen Vernunft zu ſeyn, wäre der Begriff von Subſtantiale. Allein, da dieſes nichts anderes bedeutet, als den Begriff vom Gegenſtande überhaupt, welcher ſubſiſtirt, ſo fern man an ihm bloß das transſcendentale Subject ohne alle Prädicate denkt, hier aber nur die Rede vom Unbedingten in der Reihe der Erſcheinungen iſt, ſo iſt klar, daß das Subſtantiale kein Glied in derſelben ausmachen könne. Eben daſſelbe gilt auch von Subſtanzen in Gemeinſchaft, welche bloße Aggregate ſind, und keinen Exponenten einer Reihe haben, indem ſie nicht einander als Bedingungen ihrer Möglichkeit ſubordinirt ſind, welches man wol von den Räumen ſagen konnte, deren Grenze niemals an ſich, ſondern immer durch einen andern Raum beſtimmt war. Es bleibt alſo nur die Categorie der Cauſalität übrig, welche eine Reihe der Urſachen zu einer gegebenen Wirkung darbietet, in welcher man von der letzteren, als dem Bedingten, zu jenen, als Bedingungen, aufſteigen und der Vernunftfrage antworten kann.

Viertens, die Begriffe des Möglichen, Wirklichen und Nothwendigen führen auf keine Reihe, außer nur, ſo fern das Zufällige im Daſeyn jederzeit als bedingt angeſehen werden muß, und nach der Regel des Verſtandes auf eine Bedingung weiſet, darunter es nothwendig iſt, dieſe auf eine höhere Bedingung zu weiſen bis die Vernunft nur in der Totalität dieſe Reihe die unbedingte Nothwendigkeit antrifft.

Es ſind demnach nicht mehr, als vier cosmologiſche Ideen, nach den vier Titeln der Categorien, wenn man diejenigen aushebt, welche eine Reihe in der Syntheſis des Mannigfaltigen nothwendig bey ſich führen.

Zuerſt iſt hiebey anzumerken, daß die Idee der abſoluten Totalität nichts andres, als die Expoſition der Erſcheinungen, betreffe, mithin nicht den reinen Verſtandesbegriff von einem Ganzen der Dinge überhaupt. Es werden hier alſo Erſcheinungen als gegeben betrachtet, und die Vernunft fodert die abſolute Vollſtändigkeit der Bedingungen ihrer Möglichkeit, ſo fern dieſe eine Reihe ausmachen, mithin eine ſchlechthin (d. i. in aller Abſicht) vollſtändige Syntheſis, wodurch die Erſcheinung nach Verſtandesgeſetzen exponirt werden könne.

Zweytens iſt es eigentlich nur das Unbedingte, was die Vernunft, in dieſer, reihenweiſe, und zwar regreſſiv, fortgeſetzten Syntheſis der Bedingungen, ſucht, gleichſam die Vollſtändigkeit in der Reihe der Prämiſſen, die zuſammen weiter keine andere vorausſetzen. Dieſes Unbedingte iſt nun jederzeit in der abſoluten Totalität der Reihe, wenn man ſie ſich in der Einbildung vorſtellt, enthalten. Allein dieſe ſchlechthin vollendete Syntheſis iſt wiederum nur eine Idee; denn man kann, wenigſtens zum voraus, nicht wiſſen, ob eine ſolche bey Erſcheinungen auch möglich ſey. Wenn man ſich alles durch bloße reine Verſtandesbegriffe, ohne Bedingungen der ſinnlichen Anſchauung, vorſtellt, ſo kann man geradezu ſagen: daß zu einem gegebenen Bedingten auch die ganze Reihe einander ſubordinirter Bedingungen gegeben ſey; denn jenes iſt allein durch dieſe gegeben. Allein bey Erſcheinungen iſt eine beſondere Einſchränkung der Art, wie Bedingungen gegeben werden, anzutreffen, nemlich durch die ſucceſſive Syntheſis des Mannigfaltigen der Anſchauung, die im Regreſſus vollſtändig ſeyn ſoll. Ob dieſe Vollſtändigkeit nun ſinnlich möglich ſey, iſt noch ein Problem. Allein die Idee dieſer Vollſtändigkeit liegt doch in der Vernunft, unangeſehen der Möglichkeit, oder Unmöglichkeit, ihr adäquat empiriſche Begriffe zu verknüpfen. Alſo, da in der abſoluten Totalität der regreſſiven Syntheſis des Mannigfaltigen in der Erſcheinung (nach Anleitung der Categorien, die ſie als eine Reihe von Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten vorſtellen,) das Unbedingte nothwendig enthalten iſt, man mag auch unausgemacht laſſen, ob und wie dieſe Totalität zu Stande zu bringen ſey: ſo nimmt die Vernunft hier den Weg, von der Idee der Totalität auszugehen, ob ſie gleich eigentlich das Unbedingte, es ſey der ganzen Reihe, oder eines Theils derſelben, zur Endabſicht hat.

Dieſes Unbedingte kann man ſich nun gedenken, entweder als bloß in der ganzen Reihe beſtehend, in der alſo alle Glieder ohne Ausnahme bedingt und nur das Ganze derſelben ſchlechthin unbedingt wäre, und dann heißt der Regreſſus unendlich; oder das abſolut Unbedingte iſt nur ein Theil der Reihe, dem die übrigen Glieder derſelben untergeordnet ſind, der ſelbſt aber unter keiner anderen Bedingung ſteht.⁴³ In dem erſteren Falle iſt die Reihe a parte priori ohne Grenzen (ohne Anfang), d. i. unendlich, und gleichwol ganz gegeben, der Regreſſus in ihr aber iſt niemals vollendet, und kann nur potentialiter unendlich genannt werden. Im zweyten Falle giebt es ein Erſtes der Reihe, welches in Anſehung der verfloſſenen Zeit der Weltanfang, in Anſehung des Raums die Weltgrenze, in Anſehung der Theile, eines in ſeinen Grenzen gegebenen Ganzen, das Einfache, in Anſehung der Urſachen die abſolute Selbſtthätigkeit (Freyheit), in Anſehung des Daſeyns veränderlicher Dinge die abſolute Naturnothwendigkeit heißt.

⁴³ Das abſolute Ganze der Reihe von Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten iſt jederzeit unbedingt; weil außer ihr keine Bedingungen mehr ſind, in Anſehung deren es bedingt ſeyn könnte. Allein dieſes abſolute Ganze einer ſolchen Reihe iſt nur eine Idee, oder vielmehr ein problematiſcher Begriff, deſſen Möglichkeit unterſucht werden muß, und zwar in Beziehung auf die Art, wie das Unbedingte, als die eigentliche transſcendentale Idee, worauf es ankommt, darin enthalten ſeyn mag.

Wir haben zwey Ausdrücke: Welt und Natur, welche bisweilen ineinander laufen. Das erſte bedeutet das mathematiſche Ganze aller Erſcheinungen und die Totalität ihrer Syntheſis, im Großen ſowol als im Kleinen, d. i. ſowol in dem Fortſchritt derſelben durch Zuſammenſetzung, als durch Theilung. Eben dieſelbe Welt wird aber Natur⁴⁴ genannt, ſo fern ſie als ein dynamiſches Ganzes betrachtet wird, und man nicht auf die Aggregation im Raume oder der Zeit, um ſie als eine Größe zu Stande zu bringen, ſondern auf die Einheit im Daſeyn der Erſcheinungen ſiehet. Da heißt nun die Bedingung von dem, was geſchieht, die Urſache, und die unbedingte Cauſalität der Urſache in der Erſcheinung die Freyheit, die bedingte dagegen heißt im engeren Verſtande Natururſache. Das Bedingte im Daſeyn überhaupt heißt zufällig, und das Unbedingte nothwendig. Die unbedingte Nothwendigkeit der Erſcheinungen kann Naturnothwendigkeit heißen.

⁴⁴ Natur, adjektive (formaliter) genommen, bedeutet den Zuſammenhang der Beſtimmungen eines Dinges nach einem innern Princip der Cauſalität. Dagegen verſteht man unter Natur, ſubſtantive (materialiter), den Inbegriff der Erſcheinungen, ſo fern dieſe vermöge eines innern Princips der Cauſalität durchgängig zuſammenhängen. Im erſteren Verſtande ſpricht man von der Natur der flüſſigen Materie, des Feuers ꝛc. und bedient ſich dieſes Worts nur adjective; dagegen wenn man von den Dingen der Natur redet, ſo hat man ein beſtehendes Ganzes in Gedanken.

Die Ideen, mit denen wir uns jetzt beſchäftigen, habe ich oben cosmologiſche Ideen genannt, theils darum, weil unter Welt der Inbegriff aller Erſcheinungen verſtanden wird, und unſere Ideen auch nur auf das Unbedingte unter den Erſcheinungen gerichtet ſind, theils auch, weil das Wort Welt, im transſcendentalen Verſtande, die abſolute Totalität des Inbegriffs exiſtirender Dinge bedeutet, und wir auf die Vollſtändigkeit der Syntheſis (wiewol nur eigentlich im Regreſſus zu den Bedingungen) allein unſer Augenmerk richten. In Betracht deſſen, daß überdem dieſe Ideen insgeſamt transſcendent ſind, und, ob ſie zwar das Object, nemlich Erſcheinungen, der Art nach nicht überſchreiten, ſondern es lediglich mit der Sinnenwelt (nicht mit Noumenis) zu thun haben, dennoch die Syntheſis bis auf einen Grad, der alle mögliche Erfahrung überſteigt, treiben, ſo kann man ſie insgeſamt meiner Meinung nach ganz ſchicklich Weltbegriffe nennen. In Anſehung des Unterſchiedes des Mathematiſch- und des Dynamiſchunbedingten, worauf der Regreſſus abzielt, würde ich doch die zwey erſteren in engerer Bedeutung Weltbegriffe (der Welt im Großen und Kleinen), die zwey übrigen aber transſcendente Naturbegriffe nennen. Dieſe Unterſcheidung iſt vorjetzt noch nicht von ſonderlicher Erheblichkeit, ſie kann aber im Fortgange wichtiger werden.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Zweyter Abſchnitt. Antithetik der reinen Vernunft

Wenn Thetik ein jeder Inbegriff dogmatiſcher Lehren iſt, ſo verſtehe ich unter Antithetik nicht dogmatiſche Behauptungen des Gegentheils, ſondern den Widerſtreit der dem Scheine nach dogmatiſchen Erkenntniſſe, (theſin cum antitheſi), ohne daß man einer vor der andern einen vorzüglichen Anſpruch auf Beyfall beylegt. Die Antithetik beſchäftigt ſich alſo gar nicht mit einſeitigen Behauptungen, ſondern betrachtet allgemeine Erkenntniſſe der Vernunft nur nach dem Widerſtreite derſelben unter einander und den Urſachen deſſelben. Die transſcendentale Antithetik iſt eine Unterſuchung über die Antinomie der reinen Vernunft, die Urſachen und das Reſultat derſelben. Wenn wir unſere Vernunft nicht bloß, zum Gebrauch der Verſtandesgrundſätze, auf Gegenſtände der Erfahrung verwenden, ſondern jene über die Grenze der letzteren hinaus auszudehnen wagen, ſo entſpringen vernünftelnde Lehrſätze, die in der Erfahrung weder Beſtätigung hoffen, noch Widerlegung fürchten dürfen, und deren jeder nicht allein an ſich ſelbſt ohne Widerſpruch iſt, ſondern ſo gar in der Natur der Vernunft Bedingungen ſeiner Nothwendigkeit antrifft, nur daß unglücklicherweiſe der Gegenſatz eben ſo gültige und nothwendige Gründe der Behauptung auf ſeiner Seite hat.

Die Fragen, welche bey einer ſolchen Dialectik der reinen Vernunft ſich natürlich darbieten, ſind alſo: 1. Bey welchen Sätzen denn eigentlich die reine Vernunft einer Antinomie unausbleiblich unterworfen ſey. 2. Auf welchen Urſachen dieſe Antinomie beruhe. 3. Ob und auf welche Art dennoch der Vernunft unter dieſem Widerſpruch ein Weg zur Gewißheit offen bleibe.

Ein dialectiſcher Lehrſatz der reinen Vernunft muß demnach dieſes, ihn von allen ſophiſtiſchen Sätzen unterſcheidendes, an ſich haben, daß er nicht eine willkührliche Frage betrifft, die man nur in gewiſſer beliebiger Abſicht aufwirft, ſondern eine ſolche, auf die jede menſchliche Vernunft in ihrem Fortgange nothwendig ſtoßen muß; und zweytens, daß er, mit ſeinem Gegenſatze, nicht bloß einen gekünſtelten Schein, der, wenn man ihn einſieht, ſogleich verſchwindet, ſondern einen natürlichen und unvermeidlichen Schein bey ſich führe, der ſelbſt, wenn man nicht mehr durch ihn hintergangen wird, noch immer täuſcht, obſchon nicht betrügt, und alſo zwar unſchädlich gemacht, aber niemals vertilgt werden kann.

Eine ſolche dialectiſche Lehre wird ſich nicht auf die Verſtandeseinheit in Erfahrungsbegriffen, ſondern auf die Vernunfteinheit in bloßen Ideen beziehen, deren Bedingungen, da ſie erſtlich, als Syntheſis nach Regeln. dem Verſtande, und doch zugleich, als abſolute Einheit derſelben, der Vernunft congruiren ſoll, wenn ſie der Vernunfteinheit adäquat iſt, für den Verſtand zu groß, und, wenn ſie dem Verſtande angemeſſen, für die Vernunft zu klein ſeyn wird; woraus denn ein Widerſtreit entſpringen muß, der nicht vermieden werden kann, man mag es anfangen, wie man will.

Dieſe vernünftelnde Behauptungen eröffnen alſo einen dialectiſchen Kampfplatz, wo jeder Theil die Oberhand behält, der die Erlaubniß hat, den Angriff zu thun, und derjenige gewiß unterliegt, der bloß verteidigungsweiſe zu verfahren genöthigt iſt. Daher auch rüſtige Ritter, ſie mögen ſich für die gute oder ſchlimme Sache verbürgen, ſicher ſind, den Siegeskranz davon zu tragen, wenn ſie nur dafür ſorgen, daß ſie den letzten Angriff zu thun das Vorrecht haben, und nicht verbunden ſind, einen neuen Anfall des Gegners auszuhalten. Man kann ſich leicht vorſtellen, daß dieſer Tummelplatz von jeher oft genug betreten worden, daß viel Siege von beiden Seiten erfochten, für den letzten aber, der die Sache entſchied, jederzeit ſo geſorgt worden ſey, daß der Verfechter der guten Sache den Platz allein behielte, dadurch, daß ſeinem Gegner verboten wurde, fernerhin Waffen in die Hände zu nehmen. Als unparteiiſche Kampfrichter müſſen wir es ganz bey Seite ſetzen, ob es die gute oder die ſchlimme Sache ſey, um welche die Streitenden fechten, und ſie ihre Sache erſt unter ſich ausmachen laſſen. Vielleicht daß, nachdem ſie einander mehr ermüdet als geſchadet haben, ſie die Nichtigkeit ihres Streithandels von ſelbſt einſehen und als gute Freunde auseinander gehen.

Dieſe Methode, einem Streite der Behauptungen zuzuſehen, oder vielmehr ihn ſelbſt zu veranlaſſen, nicht, um endlich zum Vortheile des einen oder des andern Theils zu entſcheiden, ſondern, um zu unterſuchen, ob der Gegenſtand deſſelben nicht vielleicht ein bloßes Blendwerk ſey, wonach jeder vergeblich haſchet, und bey welchem er nichts gewinnen kann, wenn ihm gleich gar nicht widerſtanden würde, dieſes Verfahren, ſage ich, kann man die ſceptiſche Methode nennen. Sie iſt vom Scepticism gänzlich unterſchieden, einem Grundſatze einer kunſtmäßigen und szientifiſchen Unwiſſenheit, welcher die Grundlagen aller Erkenntniß untergräbt, um, wo möglich, überall keine Zuverläſſigkeit und Sicherheit derſelben übrigzulaſſen. Denn die sceptiſche Methode geht auf Gewißheit, dadurch, daß ſie in einem ſolchen, auf beiden Seiten redlichgemeinten und mit Verſtande geführten Streite, den Punct des Mißverſtändniſſes zu entdecken ſucht, um, wie weiſe Geſetzgeber thun, aus der Verlegenheit der Richter bey Rechtshändeln für ſich ſelbſt Belehrung, von dem Mangelhaften und nicht genau Beſtimmten in ihren Geſetzen, zu ziehen. Die Antinomie, die ſich in der Anwendung der Geſetze offenbart, iſt bey unſerer eingeſchränkten Weisheit der beſte Prüfungsverſuch der Nomothetik, um die Vernunft, die in abſtracter Speculation ihre Fehltritte nicht leicht gewahr wird, dadurch auf die Momente in Beſtimmung ihrer Grundſätze aufmerkſam zu machen.

Dieſe sceptiſche Methode iſt aber nur der Transſcendentalphiloſophie allein weſentlich eigen, und kann allenfalls in jedem anderen Felde der Unterſuchungen, nur in dieſem nicht, entbehrt werden. In der Mathematik würde ihr Gebrauch ungereimt ſeyn; weil ſich in ihr keine falſche Behauptungen verbergen und unſichtbar machen können, indem die Beweiſe jederzeit an dem Faden der reinen Anſchauung, und zwar durch jederzeit evidente Syntheſis fortgehen müſſen. In der Experimentalphiloſophie kann wol ein Zweifel des Aufſchubs nützlich ſeyn, allein es iſt doch wenigſtens kein Mißverſtand möglich, der nicht leicht gehoben werden könnte, und in der Erfahrung müſſen doch endlich die letzten Mittel der Entſcheidung des Zwiſtes liegen, ſie mögen nun früh oder ſpät aufgefunden werden. Die Moral kann ihre Grundſätze insgeſamt auch in concreto, zuſamt den practiſchen Folgen, wenigſtens in möglichen Erfahrungen geben und dadurch den Mißverſtand der Abſtraction vermeiden. Dagegen ſind die transſcendentalen Behauptungen, welche ſelbſt über das Feld aller möglichen Erfahrungen hinaus ſich erweiternde Einſichten anmaßen, weder in dem Falle, daß ihre abſtracte Syntheſis in irgend einer Anſchauung a priori könnte gegeben, noch ſo beſchaffen, daß der Mißverſtand vermittelſt irgend einer Erfahrung entdeckt werden könnte. Die transſcendentale Vernunft alſo verſtattet keinen anderen Probirſtein, als den Verſuch der Vereinigung ihrer Behauptungen unter ſich ſelbſt, und mithin zuvor des freyen und ungehinderten Wettſtreits derſelben unter einander, und dieſen wollen wir anjetzt anſtellen.⁴⁵

⁴⁵ Die Antinomien folgen einander nach der Ordnung der oben angeführten transſcendentalen Ideen.

Die Antinomie der reinen Vernunft

Erſter Widerſtreit der transſcendentalen Ideen

Theſe

Die Welt hat einen Anfang in der Zeit, und iſt dem Raum nach auch in Grenzen eingeſchloſſen.

Beweis

Denn, man nehme an, die Welt habe der Zeit nach keinen Anfang: ſo iſt bis zu jedem gegebenen Zeitpuncte eine Ewigkeit abgelaufen, und mithin eine unendliche Reihe auf einander folgender Zuſtände der Dinge in der Welt verfloſſen. Nun beſteht aber eben darin die Unendlichkeit einer Reihe, daß ſie durch ſucceſſive Syntheſis niemals vollendet ſeyn kann. Alſo iſt eine unendliche verfloſſene Weltreihe unmöglich, mithin ein Anfang der Welt eine nothwendige Bedingung ihres Daſeyns; welches zuerſt zu beweiſen war.

In Anſehung des zweyten nehme man wiederum das Gegentheil an: ſo wird die Welt ein unendliches gegebenes Ganzes von zugleich exiſtirenden Dingen ſeyn. Nun können wir die Größe eines Quanti, welches nicht innerhalb gewiſſer Grenzen jeder Anſchauung gegeben wird,⁴⁶ auf keine andere Art, als nur durch die Syntheſis der Theile, und die Totalität eines ſolchen Quanti nur durch die vollendete Syntheſis, oder durch wiederholte Hinzuſetzung der Einheit zu ſich ſelbſt, gedenken.⁴⁷ Demnach, um ſich die Welt, die alle Räume erfüllt, als ein Ganzes zu denken, müßte die ſucceſſive Syntheſis der Theile einer unendlichen Welt als vollendet angeſehen, d. i., eine unendliche Zeit müßte, in der Durchzählung aller coexiſtirenden Dinge, als abgelaufen angeſehen werden; welches unmöglich iſt. Demnach kann ein unendliches Aggregat wirklicher Dinge, nicht als ein gegebenes Ganzes, mithin auch nicht als zugleich gegeben, angeſehen werden. Eine Welt iſt folglich, der Ausdehnung im Raume nach, nicht unendlich, ſondern in ihren Grenzen eingeſchloſſen, welches das zweyte war.

⁴⁶ Wir können ein unbeſtimmtes Quantum als ein Ganzes anſchauen, wenn es in Grenzen eingeſchloſſen iſt, ohne die Totalität deſſelben durch Meſſung, d. i. die ſucceſſive Syntheſis ſeiner Theile, conſtruiren zu dürfen. Denn die Grenzen beſtimmen ſchon die Vollſtändigkeit, indem ſie alles Mehreres abſchneiden.

⁴⁷ Der Begriff der Totalität iſt in dieſem Falle nichts anderes, als die Vorſtellung der vollendeten Syntheſis, ſeiner Theile, weil, da wir nicht von der Anſchauung des Ganzen (als welche in dieſem Falle unmöglich iſt) den Begriff abziehen können, wir dieſen nur durch die Syntheſis der Theile, bis zur Vollendung des Unendlichen, wenigſtens in der Idee faſſen können.

Anmerkung zur erſten Antinomie I. zur Theſis

Ich habe bey dieſen einander widerſtreitenden Argumenten nicht Blendwerke geſucht, um etwa (wie man ſagt) einen Advocatenbeweis zu führen, welcher ſich der Unbehutſamkeit des Gegners zu ſeinem Vortheile bedient, und ſeine Berufung auf ein mißverſtandnes Geſetz gerne gelten läßt, um ſeine eigene unrechtmäßige Anſprüche auf die Widerlegung deſſelben zu bauen. Jeder dieſer Beweiſe iſt aus der Sache Natur gezogen und der Vortheil bey Seite geſetzt worden, den uns die Fehlſchlüſſe der Dogmatiker von beiden Theilen geben könnten.

Ich hätte die Theſis auch dadurch dem Scheine nach beweiſen können, daß ich von der Unendlichkeit einer gegebenen Größe, nach der Gewohnheit der Dogmatiker, einen fehlerhaften Begriff vorangeſchickt hätte. Unendlich iſt eine Größe, über die keine größere (d. i. über die darin enthaltene Menge einer gegebenen Einheit) möglich iſt. Nun iſt keine Menge die größeſte, weil noch immer eine oder mehrere Einheiten hinzugethan werden können. Alſo iſt eine unendliche gegebene Größe, mithin auch eine (der verfloſſenen Reihe ſowol, als der Ausdehnung nach) unendliche Welt unmöglich: ſie iſt alſo beiderſeitig begrenzt. So hätte ich meinen Beweis führen können: allein dieſer Begriff ſtimmt nicht mit dem, was man unter einem unendlichen Ganzen verſteht. Es wird dadurch nicht vorgeſtellt, wie groß es ſey, mithin iſt ſein Begriff auch nicht der Begriff eines Maximum, ſondern es wird dadurch nur ſein Verhältniß zu einer beliebig anzunehmenden Einheit, in Anſehung deren daſſelbe größer iſt als alle Zahl, gedacht. Nachdem die Einheit nun größer oder kleiner angenommen wird, würde das Unendliche größer oder kleiner ſeyn; allein die Unendlichkeit, da ſie bloß in dem Verhältniſſe zu dieſer gegebenen Einheit beſteht, würde immer dieſelbe bleiben, obgleich freylich die abſolute Größe des Ganzen dadurch gar nicht erkannt würde, davon auch hier nicht die Rede iſt.

Der wahre (transſcendentale) Begriff der Unendlichkeit iſt: daß die ſucceſſive Syntheſis der Einheit in Durchmeſſung eines Quantum niemals vollendet ſeyn kann.⁴⁸ Hieraus folgt ganz ſicher, daß eine Ewigkeit wirklicher aufeinanderfolgenden Zuſtände bis zu einem gegebenen (dem gegenwärtigen) Zeitpuncte nicht verfloſſen ſeyn kann, die Welt alſo einen Anfang haben müſſe.

⁴⁸ Dieſes enthält dadurch eine Menge (von gegebener Einheit), die größer iſt als alle Zahl, welches der mathematiſche Begriff des Unendlichen iſt.

In Anſehung des zweyten Theils der Theſis fällt die Schwierigkeit, von einer unendlichen und doch abgelaufenen Reihe zwar weg; denn das Mannigfaltige einer der Ausdehnung nach unendlichen Welt iſt zugleich gegeben. Allein, um die Totalität einer ſolchen Menge zu denken, da wir uns nicht auf Grenzen berufen können, welche dieſe Totalität von ſelbſt in der Anſchauung ausmachen, müſſen wir von unſerem Begriffe Rechenſchaft geben, der in ſolchem Falle nicht vom Ganzen zu der beſtimmten Menge der Theile gehen kann, ſondern die Möglichkeit eines Ganzen durch die ſucceſſive Syntheſis der Theile darthun muß. Da dieſe Syntheſis nun eine nie zu vollendende Reihe ausmachen müßte; ſo kann man ſich nicht vor ihr, und mithin auch nicht durch ſie, eine Totalität denken. Denn der Begriff der Totalität ſelbſt iſt in dieſem Falle die Vorſtellung einer vollendeten Syntheſis der Theile, und dieſe Vollendung, mithin auch der Begriff derſelben, iſt unmöglich.

Antitheſis

Die Welt hat keinen Anfang, und keine Grenzen im Raume, ſondern iſt, ſowol in Anſehung der Zeit, als des Raums, unendlich.

Beweis

Denn man ſetze: ſie habe einen Anfang. Da der Anfang ein Daſeyn iſt, wovor eine Zeit vorhergeht, darin das Ding nicht iſt, ſo muß eine Zeit vorhergegangen ſeyn, darin die Welt nicht war, d. i. eine leere Zeit. Nun iſt aber in einer leeren Zeit kein Entſtehen irgend eines Dinges möglich; weil kein Theil einer ſolchen Zeit vor einem anderen irgend eine unterſcheidende Bedingung des Daſeyns, vor die des Nichtſeyns, an ſich hat (man mag annehmen, daß ſie von ſich ſelbſt, oder durch eine andere Urſache entſtehe). Alſo kann zwar in der Welt manche Reihe der Dinge anfangen, die Welt ſelber aber kann keinen Anfang haben, und iſt alſo in Anſehung der vergangenen Zeit unendlich.

Was das zweyte betrifft, ſo nehme man zuvörderſt das Gegentheil an, daß nemlich die Welt dem Raume nach endlich und begrenzt iſt; ſo befindet ſie ſich in einem leeren Raum, der nicht begrenzt iſt. Es würde alſo nicht allein ein Verhältniß der Dinge im Raum, ſondern auch der Dinge zum Raume angetroffen werden. Da nun die Welt ein abſolutes Ganzes iſt, außer welchem kein Gegenſtand der Anſchauung, und mithin kein Correlatum der Welt, angetroffen wird, womit dieſelbe im Verhältniß ſtehe, ſo würde das Verhältniß der Welt zum leeren Raum ein Verhältniß derſelben zu keinem Gegenſtande ſeyn. Ein dergleichen Verhältniß aber, mithin auch die Begrenzung der Welt durch den leeren Raum, iſt nichts; alſo iſt die Welt, dem Raume nach, gar nicht begrenzt, d. i. ſie iſt in Anſehung der Ausdehnung unendlich.⁴⁹

⁴⁹ Der Raum iſt bloß die Form der äußeren Anſchauung (formale Anſchauung), aber kein wirklicher Gegenſtand, der äußerlich angeſchauet werden kann. Der Raum, vor allen Dingen, die ihn beſtimmen (erfüllen oder begrenzen), oder die vielmehr eine ſeiner Form gemäße empiriſche Anſchauung geben, iſt, unter dem Namen des abſoluten Raumes, nichts anderes, als die bloße Möglichkeit äußerer Erſcheinungen, ſo fern ſie entweder an ſich exiſtiren, oder zu gegebenen Erſcheinungen noch hinzu kommen können. Die empiriſche Anſchauung iſt alſo nicht zuſammengeſetzt aus Erſcheinungen und dem Raume (der Wahrnehmung und der leeren Anſchauung). Eines iſt nicht des andern Correlatum der Syntheſis, ſondern nur in einer und derſelben empiriſchen Anſchauung verbunden, als Materie und Form derſelben. Will man eines dieſer zween Stücke außer dem anderen ſetzen (Raum außerhalb allen Erſcheinungen), ſo entſtehen daraus allerley leere Beſtimmungen der äußeren Anſchauung, die doch nicht mögliche Wahrnehmungen ſind. Z. B. Bewegung oder Ruhe der Welt im unendlichen leeren Raum, eine Beſtimmung des Verhältniſſes beider untereinander, welche niemals wahrgenommen werden kann, und alſo auch das Prädicat eines bloßen Gedankendinges iſt.

II. Anmerkung zur Antitheſis

Der Beweis für die Unendlichkeit der gegebenen Weltreihe und des Weltinbegriffs beruht darauf: daß im entgegengeſetzten Falle eine leere Zeit, imgleichen ein leerer Raum, die Weltgrenze ausmachen müßte. Nun iſt mir nicht unbekannt, daß wider dieſe Conſequenz Ausflüchte geſucht werden, indem man vorgibt: es ſey eine Grenze der Welt, der Zeit und dem Raume nach, ganz wohl möglich, ohne daß man eben eine abſolute Zeit vor der Welt Anfang, oder einen abſoluten, außer der wirklichen Welt ausgebreiteten Raum annehmen dürfe; welches unmöglich iſt. Ich bin mit dem letzteren Theile dieſer Meinung der Philoſophen aus der Leibnitziſchen Schule ganz wohl zufrieden. Der Raum iſt bloß die Form der äußeren Anſchauung, aber kein wirklicher Gegenſtand, der äußerlich angeſchauet werden kann, und kein Correlatum der Erſcheinungen, ſondern die Form der Erſcheinungen ſelbſt. Der Raum alſo kann abſolut (für ſich allein) nicht als etwas Beſtimmendes in dem Daſeyn der Dinge vorkommen, weil er gar kein Gegenſtand iſt, ſondern nur die Form möglicher Gegenſtände. Dinge alſo, als Erſcheinungen, beſtimmen wol den Raum, d. i. unter allen möglichen Prädicaten deſſelben (Größe und Verhältniß) machen ſie es, daß dieſe oder jene zur Wirklichkeit gehören; aber umgekehrt kann der Raum, als etwas, welches für ſich beſteht, die Wirklichkeit der Dinge in Anſehung der Größe oder Geſtalt nicht beſtimmen, weil er an ſich ſelbſt nichts Wirkliches iſt. Es kann alſo wol ein Raum (er ſey voll oder leer)⁵⁰ durch Erſcheinungen begrenzt, Erſcheinungen aber können nicht durch einen leeren Raum außer denſelben begrenzt werden. Eben dieſes gilt auch von der Zeit. Alles dieſes nun zugegeben, ſo iſt gleichwol unſtreitig, daß man dieſe zwey Undinge, den leeren Raum außer und die leere Zeit vor der Welt, durchaus annehmen müſſe, wenn man eine Weltgrenze, es ſey dem Raume oder der Zeit nach, annimmt.

⁵⁰ Man bemerkt leicht, daß hiedurch geſagt werden wolle: der leere Raum, ſo fern er durch Erſcheinungen begrenzt wird, mithin derjenige innerhalb der Welt, widerſpreche wenigſtens nicht den transſcendentalen Principien, und könne alſo in Anſehung dieſer eingeräumt (obgleich darum ſeine Möglichkeit nicht ſofort behauptet werden).

Denn was den Ausweg betrifft, durch den man der Conſequenz auszuweichen ſucht, nach welcher wir ſagen: daß, wenn die Welt (der Zeit und dem Raum nach) Grenzen hat, das unendliche Leere das Daſeyn wirklicher Dinge ihrer Größe nach beſtimmen müſſe, ſo beſteht er ingeheim nur darin: daß man ſtatt einer Sinnenwelt ſich, wer weiß welche, intelligibele Welt gedenkt, und, ſtatt des erſten Anfanges, (ein Daſeyn, vor welchem eine Zeit des Nichtſeyns vorhergeht) ſich überhaupt ein Daſeyn denkt, welches keine andere Bedingung in der Welt vorausſetzt, ſtatt der Grenze der Ausdehnung, Schranken des Weltganzen denkt, und dadurch der Zeit und dem Raume aus dem Wege geht. Es iſt hier aber nur von dem mundus phaenomenon die Rede, und von deſſen Größe, bey dem man von gedachten Bedingungen der Sinnlichkeit keinesweges abſtrahiren kann, ohne das Weſen deſſelben aufzuheben. Die Sinnenwelt, wenn ſie begrenzt iſt, liegt nothwendig in dem unendlichen Leeren. Will man dieſes, und mithin den Raum überhaupt als Bedingung der Möglichkeit der Erſcheinungen a priori weglaſſen, ſo fällt die ganze Sinnenwelt weg. In unſerer Aufgabe iſt uns dieſe allein gegeben. Der mundus intelligibilis iſt nichts als der allgemeine Begriff einer Welt überhaupt, in welchem man von allen Bedingungen der Anſchauung derſelben abſtrahirt, und in Anſehung deſſen folglich gar kein ſynthetiſcher Satz, weder bejahend, noch verneinend möglich iſt.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Zweyter Widerſtreit der transſcendentalen Ideen

Theſe

Eine jede zuſammengeſetzte Subſtanz in der Welt beſteht aus einfachen Theilen, und es exiſtiret überall nichts als das Einfache, oder das, was aus dieſem zuſammengeſetzt iſt.

Beweis

Denn, nehmet an, die zuſammengeſetzte Subſtanzen beſtänden nicht aus einfachen Theilen; ſo würde wenn alle Zuſammenſetzung in Gedanken aufgehoben würde, kein zuſammengeſetzter Theil, und (da es keine einfache Theile giebt) auch kein einfacher, mithin gar nichts übrig bleiben, folglich keine Subſtanz ſeyn gegeben worden. Entweder alſo läßt ſich unmöglich alle Zuſammenſetzung in Gedanken aufheben, oder es muß nach deren Aufhebung etwas ohne alle Zuſammenſetzung Beſtehendes, d. i. das Einfache, übrig bleiben. Im erſteren Falle aber würde das Zuſammengeſetzte wiederum nicht aus Subſtanzen beſtehen (weil bey dieſen die Zuſammenſetzung nur eine zufällige Relation der Subſtanzen iſt, ohne welche dieſe, als für ſich beharrliche Weſen, beſtehen müſſen). Da nun dieſer Fall der Vorausſetzung widerſpricht, ſo bleibt nur der zweyte übrig: daß nemlich das ſubſtantielle Zuſammengeſetzte in der Welt aus einfachen Theilen beſtehe.

Hieraus folgt unmittelbar, daß die Dinge der Welt insgeſamt einfache Weſen ſind, daß die Zuſammenſetzung nur ein äußerer Zuſtand derſelben ſey, und daß, wenn wir die Elementarſubſtanzen gleich niemals völlig aus dieſem Zuſtande der Verbindung ſetzen und iſoliren können, doch die Vernunft ſie als die erſten Subjecte aller Compoſition, und mithin, vor derſelben, als einfache Weſen denken müſſe.

Anmerkung zur zweyten Antinomie I. zur Theſis

Wenn ich von einem Ganzen rede, welches nothwendig aus einfachen Theilen beſteht, ſo verſtehe ich darunter nur ein ſubſtantielles Ganzes als das eigentliche Compoſitum, d. i. die zufällige Einheit des Mannigfaltigen, welches abgeſondert (wenigſtens in Gedanken) gegeben, in eine wechſelſeitige Verbindung geſetzt wird, und dadurch Eines ausmacht. Den Raum ſollte man eigentlich nicht Compoſitium, ſondern Totum nennen, weil die Theile deſſelben nur im Ganzen und nicht das Ganze durch die Theile möglich iſt. Er würde allenfalls ein compoſitum ideale, aber nicht reale heißen können. Doch dieſes iſt nur Subtilität. Da der Raum kein Zuſammengeſetztes aus Subſtanzen (nicht einmal aus realen Accidenzen) iſt, ſo muß, wenn ich alle Zuſammenſetzung in ihm aufhebe, nichts, auch nicht einmal der Punct übrig bleiben; denn dieſer iſt nur als die Grenze eines Raumes, (mithin eines Zuſammengeſetzten) möglich. Raum und Zeit beſtehen alſo nicht aus einfachen Theilen. Was nur zum Zuſtande einer Subſtanz gehört, ob es gleich eine Größe hat (z. B. die Veränderung), beſteht auch nicht aus dem Einfachen, d. i. ein gewiſſer Grad der Veränderung entſteht nicht durch einen Anwachs vieler einfachen Veränderungen. Unſer Schluß vom Zuſammengeſetzten auf das Einfache gilt nur von für ſich ſelbſt beſtehenden Dingen. Accidenzen aber des Zuſtandes, beſtehen nicht für ſich ſelbſt. Man kann alſo den Beweis für die Nothwendigkeit des Einfachen, als der Beſtandtheile alles ſubſtantiellen Zuſammengeſetzten, und dadurch überhaupt ſeine Sache leichtlich verderben, wenn man ihn zu weit ausdehnt und ihn für alles Zuſammengeſetzte ohne Unterſchied geltend machen will, wie es wirklich mehrmalen ſchon geſchehen iſt.

Ich rede übrigens hier nur von dem Einfachen, ſo fern es nothwendig im Zuſammengeſetzten gegeben iſt, indem dieſes darin, als in ſeine Beſtandtheile, aufgelöſet werden kann. Die eigentliche Bedeutung des Wortes Monas (nach Leibnitzens Gebrauch) ſollte wol nur auf das Einfache gehen, welches unmittelbar als einfache Subſtanz gegeben iſt (z. B. im Selbſtbewußtſeyn) und nicht als Element des Zuſammengeſetzten, welches man beſſer den Atomus nennen könnte. Und da ich nur in Anſehung des Zuſammengeſetzten die einfachen Subſtanzen, als deren Elemente, beweiſen will, ſo könnte ich die Antitheſe der zweyten Antinomie die transſcendentale Atomiſtik nennen. Weil aber dieſes Wort ſchon vorlängſt zur Bezeichnung einer beſondern Erklärungsart cörperlicher Erſcheinungen (molecularum) gebraucht worden, und alſo empiriſche Begriffe vorausſetzt, ſo mag er der dialectiſche Grundſatz der Monadologie heißen.

Antitheſis

Kein zuſammengeſetztes Ding in der Welt beſteht aus einfachen Theilen, und es exiſtirt überall nichts Einfaches in derſelben.

Beweis

Setzet: ein zuſammengeſetztes Ding (als Subſtanz) beſtehe aus einfachen Theilen. Weil alles äußere Verhältniß, mithin auch alle Zuſammenſetzung aus Subſtanzen, nur im Raume möglich iſt: ſo muß, aus ſo viel Theilen das Zuſammengeſetzte beſteht, aus eben ſo viel Theilen auch der Raum beſtehen, den es einnimmt. Nun beſteht der Raum nicht aus einfachen Theilen, ſondern aus Räumen. Alſo muß jeder Theil des Zuſammengeſetzten einen Raum einnehmen. Die ſchlechthin erſten Theile aber alles Zuſammengeſetzten ſind einfach. Alſo nimmt das Einfache einen Raum ein. Da nun alles Reale, was einen Raum einnimmt, ein außerhalb einander befindliches Mannigfaltiges in ſich faßt, mithin zuſammengeſetzt iſt, und zwar als ein reales Zuſammengeſetztes, nicht aus Accidenzen, (denn die können nicht ohne Subſtanz außer einander ſeyn,) mithin aus Subſtanzen; ſo würde das Einfache ein ſubſtantielles Zuſammengeſetztes ſeyn, welches ſich widerſpricht.

Der zweyte Satz der Antitheſis, daß in der Welt gar nichts Einfaches exiſtire, ſoll hier nur ſo viel bedeuten, als: Es könne das Daſeyn des ſchlechthin Einfachen aus keiner Erfahrung oder Wahrnehmung, weder äußeren, noch inneren, dargethan werden, und das ſchlechthin Einfache ſey alſo eine bloße Idee, deren objective Realität niemals in irgend einer möglichen Erfahrung kann dargethan werden, mithin in der Expoſition der Erſcheinungen ohne alle Anwendung und Gegenſtand. Denn wir wollen annehmen, es ließe ſich für dieſe transſcendentale Idee ein Gegenſtand der Erfahrung finden: ſo müßte die empiriſche Anſchauung irgend eines Gegenſtandes als eine ſolche erkannt werden, welche ſchlechthin kein Mannigfaltiges außerhalb einander, und zur Einheit verbunden, enthält. Da nun von dem Nichtbewußtſeyn eines ſolchen Mannigfaltigen auf die gänzliche Unmöglichkeit deſſelben in irgend einer Anſchauung eines Objects, kein Schluß gilt, dieſes letztere aber zur abſoluten Simplicität durchaus nöthig iſt, ſo folgt, daß dieſe aus keiner Wahrnehmung, welche ſie auch ſey, könne geſchloſſen werden. Da alſo etwas als ein ſchlechthin einfaches Object niemals in irgend einer möglichen Erfahrung kann gegeben werden, die Sinnenwelt aber als der Inbegriff aller möglichen Erfahrungen angeſehen werden muß: ſo iſt überall in ihr nichts Einfaches gegeben.

Dieſer zweyte Satz der Antitheſis geht viel weiter als der erſte, der das Einfache nur von der Anſchauung des Zuſammengeſetzten verbannt, da hingegen dieſer es aus der ganzen Natur wegſchafft; daher er auch nicht aus dem Begriffe eines gegebenen Gegenſtandes der äußeren Anſchauung (des Zuſammengeſetzten), ſondern aus dem Verhältniß deſſelben zu einer möglichen Erfahrung überhaupt hat bewieſen werden können.

II. Anmerkung zur Antitheſis

Wider dieſen Satz einer unendlichen Theilung der Materie, deſſen Beweisgrund bloß mathematiſch iſt, werden von den Monadiſten Einwürfe vorgebracht, welche ſich dadurch ſchon verdächtig machen, daß ſie die klärſten mathematiſchen Beweiſe nicht für Einſichten in die Beſchaffenheit des Raumes, ſo fern er in der That die formale Bedingung der Möglichkeit aller Materie iſt, wollen gelten laſſen, ſondern ſie nur als Schlüſſe aus abſtracten aber willkührlichen Begriffen anſehen, die auf wirkliche Dinge nicht bezogen werden könnten. Gleich als wenn es auch nur möglich wäre, eine andere Art der Anſchauung zu erdenken, als die in der urſprünglichen Anſchauung des Raumes gegeben wird, und die Beſtimmungen deſſelben a priori nicht zugleich alles dasjenige beträfen, was dadurch allein möglich iſt, daß es dieſen Raum erfüllt. Wenn man ihnen Gehör giebt, ſo müßte man, außer dem mathematiſchen Puncte, der einfach, aber kein Theil, ſondern bloß die Grenze eines Raums iſt, ſich noch phyſiſche Puncte denken, die zwar auch einfach ſind, aber den Vorzug haben, als Theile des Raums, durch ihre bloße Aggregation denſelben zu erfüllen. Ohne nun hier die gemeinen und klaren Widerlegungen dieſer Ungereimtheit, die man in Menge antrifft, zu wiederholen, wie es denn gänzlich umſonſt iſt, durch bloß discurſive Begriffe die Evidenz der Mathematik weg vernünfteln zu wollen, ſo bemerke ich nur, daß, wenn die Philoſophie hier mit der Mathematik ſchikanirt, es darum geſchehe, weil ſie vergißt, daß es in dieſer Frage nur um Erſcheinungen und deren Bedingung zu thun ſey. Hier iſt es aber nicht genug, zum reinen Verſtandesbegriffe des Zuſammengeſetzten den Begriff des Einfachen, ſondern zur Anſchauung des Zuſammengeſetzten (der Materie) die Anſchauung des Einfachen zu finden, und dieſes iſt nach Geſetzen der Sinnlichkeit, mithin auch bey Gegenſtänden der Sinne, gänzlich unmöglich. Es mag alſo von einem Ganzen aus Subſtanzen, welches bloß durch den reinen Verſtand gedacht wird, immer gelten, daß wir vor aller Zuſammenſetzung deſſelben das Einfache haben müſſen; ſo gilt dieſes doch nicht vom totum ſubſtantiale phaenomenon, welches, als empiriſche Anſchauung im Raume, die nothwendige Eigenſchaft bey ſich führt, daß kein Theil deſſelben einfach iſt, darum, weil kein Theil des Raumes einfach iſt. Indeſſen ſind die Monadiſten fein genug geweſen, dieſer Schwierigkeit dadurch ausweichen zu wollen, daß ſie nicht den Raum als eine Bedingung der Möglichkeit der Gegenſtände äußerer Anſchauung (Körper), ſondern dieſe, und das dynamiſche Verhältniß der Subſtanzen überhaupt, als die Bedingung der Möglichkeit des Raumes vorausſetzen. Nun haben wir von Körpern nur als Erſcheinungen einen Begriff, als ſolche aber ſetzen ſie den Raum als die Bedingung der Möglichkeit aller äußeren Erſcheinung nothwendig voraus, und die Ausflucht iſt alſo vergeblich, wie ſie denn auch oben in der transſcendentalen Aeſthetik hinreichend iſt abgeſchnitten worden. Wären ſie Dinge an ſich ſelbſt, ſo würde der Beweis der Monadiſten allerdings gelten.

Die zweyte dialectiſche Behauptung hat das Beſondere an ſich, daß ſie eine dogmatiſche Behauptung wider ſich hat, die unter allen vernünftelnden die einzige iſt, welche ſich unternimmt, an einem Gegenſtande der Erfahrung die Wirklichkeit deſſen, was wir oben bloß zu transſcendentalen Ideen rechneten, nemlich die abſolute Simplicität der Subſtanz, augenſcheinlich zu beweiſen: nemlich daß der Gegenſtand des inneren Sinnes, das Ich, was da denkt, eine ſchlechthin einfache Subſtanz ſey. Ohne mich hierauf jetzt einzulaſſen, (da es oben ausführlicher erwogen iſt,) ſo bemerke ich nur: daß wenn etwas bloß als Gegenſtand gedacht wird, ohne irgend eine ſynthetiſche Beſtimmung ſeiner Anſchauung hinzuzuſetzen, (wie denn dieſes durch die ganz nackte Vorſtellung: Ich, geſchieht,) ſo könne freylich nichts Mannigfaltiges und keine Zuſammenſetzung in einer ſolchen Vorſtellung wahrgenommen werden. Da überdem die Prädicate, wodurch ich dieſen Gegenſtand denke, bloß Anſchauungen des inneren Sinnes ſind, ſo kann darin auch nichts vorkommen, welches ein Mannigfaltiges außerhalb einander, mithin reale Zuſammenſetzung bewieſe. Es bringt alſo nur das Selbſtbewußtſeyn es ſo mit ſich, daß, weil das Subject, welches denkt, zugleich ſein eigenes Object iſt, es ſich ſelber nicht theilen kann (obgleich die ihm inhärirenden Beſtimmungen); denn in Anſehung ſeiner ſelbſt iſt jeder Gegenſtand abſolute Einheit. Nichtsdeſtoweniger, wenn dieſes Subject äußerlich, als ein Gegenſtand der Anſchauung, betrachtet wird, ſo würde es doch wol Zuſammenſetzung in der Erſcheinung an ſich zeigen. So muß es aber jederzeit betrachtet werden, wenn man wiſſen will, ob in ihm ein Mannigfaltiges außerhalb einander ſey, oder nicht.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Dritter Widerſtreit der transſcendentalen Ideen

Theſe

Die Cauſalität nach Geſetzen der Natur iſt nicht die einzige, aus welcher die Erſcheinungen der Welt insgeſamt abgeleitet werden können. Es iſt noch eine Cauſalität durch Freyheit zur Erklärung derſelben anzunehmen nothwendig.

Beweis

Man nehme an, es gebe keine andere Cauſalität, als nach Geſetzen der Natur; ſo ſetzt alles, was geſchieht, einen vorigen Zuſtand voraus, auf den es unausbleiblich nach einer Regel folgt. Nun muß aber der vorige Zuſtand ſelbſt etwas ſeyn, was geſchehen iſt (in der Zeit geworden, da es vorher nicht war), weil, wenn es jederzeit geweſen wäre, ſeine Folge auch nicht allererſt entſtanden, ſondern immer geweſen ſeyn würde. Alſo iſt die Cauſalität der Urſache, durch welche etwas geſchieht, ſelbſt etwas Geſchehenes, welches nach dem Geſetze der Natur wiederum einen vorigen Zuſtand und deſſen Cauſalität, dieſer aber eben ſo einen noch älteren vorausſetzt u. ſ. w. Wenn alſo alles nach bloßen Geſetzen der Natur geſchieht, ſo giebt es jederzeit nur einen ſubalternen, niemals aber einen erſten Anfang, und alſo überhaupt keine Vollſtändigkeit der Reihe auf der Seite der von einander abſtammenden Urſachen. Nun beſteht aber eben darin das Geſetz der Natur: daß ohne hinreichend a priori beſtimmte Urſache nichts geſchehe. Alſo widerſpricht der Satz, als wenn alle Cauſalität nur nach Naturgeſetzen möglich ſey, ſich ſelbſt in ſeiner unbeſchränkten Allgemeinheit, und dieſe kann alſo nicht als die einzige angenommen werden.

Dieſemnach muß eine Cauſalität angenommen werden, durch welche etwas geſchieht, ohne daß die Urſache davon noch weiter, durch eine andere vorhergehende Urſache, nach nothwendigen Geſetzen beſtimmt ſey, d. i. eine abſolute Spontaneität der Urſachen, eine Reihe von Erſcheinungen, die nach Naturgeſetzen läuft, von ſelbſt anzufangen, mithin transſcendentale Freyheit, ohne welche ſelbſt im Laufe der Natur die Reihenfolge der Erſcheinungen auf der Seite der Urſachen niemals vollſtändig iſt.

Anmerkung zur dritten Antinomie I. zur Theſis

Die transſcendentale Idee der Freyheit macht zwar bey weitem nicht den ganzen Inhalt des pſychologiſchen Begriffs dieſes Namens aus, welcher großentheils empiriſch iſt, ſondern nur den der abſoluten Spontaneität der Handlung, als den eigentlichen Grund der Imputabilität derſelben; iſt aber dennoch der eigentliche Stein des Anſtoßes für die Philoſophie, welche unüberwindliche Schwierigkeiten findet, dergleichen Art von unbedingter Cauſalität einzuräumen. Dasjenige alſo in der Frage über die Freyheit des Willens, was die ſpeculative Vernunft von jeher in ſo große Verlegenheit geſetzt hat, iſt eigentlich nur transſcendental, und gehet lediglich darauf, ob ein Vermögen angenommen werden müſſe, eine Reihe von ſucceſſiven Dingen oder Zuſtänden von ſelbſt anzufangen. Wie ein ſolches möglich ſey, iſt nicht eben ſo nothwendig beantworten zu können, da wir uns eben ſowol bey der Cauſalität nach Naturgeſetzen damit begnügen müſſen, a priori zu erkennen, daß eine ſolche vorausgeſetzt werden müſſe, ob wir gleich die Möglichkeit, wie durch ein gewiſſes Daſeyn das Daſeyn eines andern geſetzt werde, auf keine Weiſe begreifen, und uns desfalls lediglich an die Erfahrung halten müſſen. Nun haben wir dieſe Nothwendigkeit eines erſten Anfangs einer Reihe von Erſcheinungen aus Freyheit, zwar nur eigentlich in ſo fern dargethan, als zur Begreiflichkeit eines Urſprungs der Welt erforderlich iſt, indeſſen daß man alle nachfolgende Zuſtände für eine Abfolge nach bloßen Naturgeſetzen nehmen kann. Weil aber dadurch doch einmal das Vermögen, eine Reihe in der Zeit ganz von ſelbſt anzufangen, bewieſen (obzwar nicht eingeſehen) iſt, ſo iſt es uns nunmehr auch erlaubt, mitten im Laufe der Welt verſchiedene Reihen, der Cauſalität nach, von ſelbſt anfangen zu laſſen, und den Subſtanzen derſelben ein Vermögen beyzulegen, aus Freyheit zu handeln. Man laſſe ſich aber hiebey nicht durch einen Mißverſtand aufhalten: daß, da nemlich eine ſucceſſive Reihe in der Welt nur einen comparativ erſten Anfang haben kann, indem doch immer ein Zuſtand der Dinge in der Welt vorhergeht, etwa kein abſolut erſter Anfang der Reihen während dem Weltlaufe möglich ſey. Denn wir reden hier nicht vom abſolut erſten Anfange der Zeit nach, ſondern der Cauſalität nach. Wenn ich jetzt (zum Beiſpiel) völlig frey, und ohne den nothwendig beſtimmenden Einfluß der Natururſachen, von meinem Stuhle aufſtehe, ſo fängt in dieſer Begebenheit, ſamt deren natürlichen Folgen ins Unendliche, eine neue Reihe ſchlechthin an, obgleich der Zeit nach dieſe Begebenheit nur die Fortſetzung einer vorhergehenden Reihe iſt. Denn dieſe Entſchließung und That liegt gar nicht in der Abfolge bloßer Naturwirkungen, und iſt nicht eine bloße Fortſetzung derſelben, ſondern die beſtimmenden Natururſachen hören oberhalb derſelben, in Anſehung dieſer Ereigniß, ganz auf, die zwar auf jene folgt, aber daraus nicht erfolgt, und daher zwar nicht der Zeit nach, aber doch in Anſehung der Cauſalität, ein ſchlechthin erſter Anfang einer Reihe von Erſcheinungen genannt werden muß.

Die Beſtätigung von der Bedürfniß der Vernunft, in der Reihe der Natururſachen ſich auf einen erſten Anfang aus Freyheit zu berufen, leuchtet daran ſehr klar in die Augen: daß (die epikuriſche Schule ausgenommen) alle Philoſophen des Alterthums ſich gedrungen ſahen, zur Erklärung der Weltbewegungen einen erſten Beweger anzunehmen, d. i. eine freyhandelnde Urſache, welche dieſe Reihe von Zuſtänden zuerſt und von ſelbſt anfing. Denn aus bloßer Natur unterfingen ſie ſich nicht, einen erſten Anfang begreiflich zu machen.

Antitheſis

Es iſt keine Freyheit, ſondern alles in der Welt geſchieht lediglich nach Geſetzen der Natur.

Beweis

Setzet: es gehe eine Freyheit im transſcendentalen Verſtande, als eine beſondere Art von Cauſalität, nach welcher die Begebenheiten der Welt erfolgen könnten, nemlich ein Vermögen, einen Zuſtand, mithin auch eine Reihe von Folgen deſſelben, ſchlechthin anzufangen; ſo wird nicht allein eine Reihe durch dieſe Spontaneität, ſondern die Beſtimmung dieſer Spontaneität ſelbſt zur Hervorbringung der Reihe, d. i. die Cauſalität, wird ſchlechthin anfangen, ſo daß nichts vorhergeht, wodurch dieſe geſchehende Handlung nach beſtändigen Geſetzen beſtimmt ſey. Es ſetzt aber ein jeder Anfang zu handeln einen Zuſtand der noch nicht handelnden Urſache voraus, und ein dynamiſch erſter Anfang der Handlung einen Zuſtand, der mit dem vorhergehenden eben derſelben Urſache gar keinen Zuſammenhang der Cauſalität hat, d. i. auf keine Weiſe daraus erfolgt. Alſo iſt die transſcendentale Freyheit dem Cauſalgeſetze entgegen, und eine ſolche Verbindung der ſukceſſiven Zuſtände wirkender Urſachen, nach welcher keine Einheit der Erfahrung möglich iſt, die alſo auch in keiner Erfahrung angetroffen wird, mithin ein leeres Gedankending.

Wir haben alſo nichts als Natur, in welcher wir den Zuſammenhang und Ordnung der Weltbegebenheiten ſuchen müſſen. Die Freyheit (Unabhängigkeit) von den Geſetzen der Natur, iſt zwar eine Befreyung vom Zwange, aber auch vom Leitfaden aller Regeln. Denn man kann nicht ſagen, daß, anſtatt der Geſetze der Natur, Geſetze der Freyheit in die Cauſalität des Weltlaufs eintreten, weil, wenn dieſe nach Geſetzen beſtimmt wäre, ſie nicht Freyheit, ſondern ſelbſt nichts anders als Natur wäre. Natur alſo und transſcendentale Freyheit unterſcheiden ſich wie Geſetzmäßigkeit und Geſetzloſigkeit, davon jene zwar den Verſtand mit der Schwierigkeit beläſtigt, die Abſtammung der Begebenheiten in der Reihe der Urſachen immer höher hinauf zu ſuchen, weil die Cauſalität an ihnen jederzeit bedingt iſt, aber zur Schadloshaltung durchgängige und geſetzmäßige Einheit der Erfahrung verſpricht, dahingegen das Blendwerk von Freyheit zwar dem forſchenden Verſtande in der Kette der Urſachen Ruhe verheißt, indem ſie ihn zu einer unbedingten Cauſalität führet, die von ſelbſt zu handeln anhebt, die aber, da ſie ſelbſt blind iſt, den Leitfaden der Regeln abreißt, an welchem allein eine durchgängig zuſammenhängende Erfahrung möglich iſt.

II. Anmerkung zur Antitheſis

Der Vertheidiger der Allvermögenheit der Natur (transſcendentale Phyſiocratie), im Widerſpiel mit der Lehre von der Freyheit, würde ſeinen Satz, gegen die vernünftelnden Schlüſſe der letzteren, auf folgende Art behaupten. Wenn ihr kein mathematiſch Erſtes der Zeit nach in der Welt annehmt, ſo habt ihr auch nicht nöthig, ein dynamiſch Erſtes der Cauſalität nach zu ſuchen. Wer hat euch geheißen, einen ſchlechthin erſten Zuſtand der Welt, und mithin einen abſoluten Anfang der nach und nach ablaufenden Reihe der Erſcheinungen, zu erdenken, und, damit ihr eurer Einbildung einen Ruhepunkt verſchaffen möget, der unumſchränkten Natur Grenzen zu ſetzen? Da die Subſtanzen in der Welt jederzeit geweſen ſind, wenigſtens die Einheit der Erfahrung eine ſolche Vorausſetzung nothwendig macht, ſo hat es keine Schwierigkeit, auch anzunehmen, daß der Wechſel ihrer Zuſtände, d. i. eine Reihe ihrer Veränderungen, jederzeit geweſen ſey, und mithin kein erſter Anfang, weder mathematiſch, noch dynamiſch, geſucht werden dürfe. Die Möglichkeit einer ſolchen unendlichen Abſtammung, ohne ein erſtes Glied, in Anſehung deſſen alles übrige bloß nachfolgend iſt, läßt ſich, ſeiner Möglichkeit nach, nicht begreiflich machen. Aber wenn ihr dieſe Naturrätſel darum wegwerfen wollt, ſo werdet ihr euch genöthigt ſehen, viel ſynthetiſche Grundbeſchaffenheiten zu verwerfen, (Grundkräfte) die ihr eben ſo wenig begreifen könnt, und ſelbſt die Möglichkeit einer Veränderung überhaupt muß euch anſtößig werden. Denn, wenn ihr nicht durch Erfahrung fändet, daß ſie wirklich iſt, ſo würdet ihr niemals a priori erſinnen können, wie eine ſolche unaufhörliche Folge von Seyn und Nichtſeyn möglich ſey.

Wenn auch indeſſen allenfalls ein transſcendentales Vermögen der Freyheit nachgegeben wird, um die Weltveränderungen anzufangen, ſo würde dieſes Vermögen doch wenigſtens nur außerhalb der Welt ſeyn müſſen, (wiewol es immer eine kühne Anmaßung bleibt, außerhalb dem Inbegriffe aller möglichen Anſchauungen, noch einen Gegenſtand anzunehmen, der in keiner möglichen Wahrnehmung gegeben werden kann). Allein, in der Welt ſelbſt, den Subſtanzen ein ſolches Vermögen beyzumeſſen, kann nimmermehr erlaubt ſeyn, weil alsdenn der Zuſammenhang nach allgemeinen Geſetzen ſich einander nothwendig beſtimmender Erſcheinungen, den man Natur nennt, und mit ihm das Merkmal empiriſcher Wahrheit, welches Erfahrung vom Traum unterſcheidet, größtentheils verſchwinden würde. Denn es läßt ſich neben einem ſolchen geſetzloſen Vermögen der Freyheit, kaum mehr Natur denken; weil die Geſetze der letzteren durch die Einflüſſe der erſteren unaufhörlich abgeändert, und das Spiel der Erſcheinungen, welches nach der bloßen Natur regelmäßig und gleichförmig ſeyn würde, dadurch verwirret und unzuſammenhängend gemacht wird.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Vierter Widerſtreit der transſcendentalen Ideen

Theſe

Zu der Welt gehört etwas, das, entweder als ihr Theil, oder ihre Urſache, ein ſchlechthin nothwendiges Weſen iſt.

Beweis

Die Sinnenwelt, als das Ganze aller Erſcheinungen, enthält zugleich eine Reihe von Veränderungen. Denn, ohne dieſe, würde ſelbſt die Vorſtellung der Zeitreihe, als einer Bedingung der Möglichkeit der Sinnenwelt, uns nicht gegeben ſeyn⁵¹. Eine jede Veränderung aber ſteht unter ihrer Bedingung, die der Zeit nach vorhergeht, und unter welcher ſie nothwendig iſt. Nun ſetzt ein jedes Bedingte, das gegeben iſt, in Anſehung ſeiner Exiſtenz, eine vollſtändige Reihe von Bedingungen bis zum Schlechthinunbedingten voraus, welches allein abſolutnothwendig iſt. Alſo muß etwas Abſolutnothwendiges exiſtiren, wenn eine Veränderung als ſeine Folge exiſtirt. Dieſes Nothwendige aber gehöret ſelber zur Sinnenwelt. Denn ſetzet, es ſey außer derſelben, ſo würde von ihm die Reihe der Weltveränderungen ihren Anfang ableiten, ohne daß doch dieſe nothwendige Urſache ſelbſt zur Sinnenwelt gehörete. Nun iſt dieſes unmöglich. Denn, da der Anfang einer Zeitreihe nur durch dasjenige, was der Zeit nach vorhergeht, beſtimmt werden kann: ſo muß die oberſte Bedingung des Anfangs einer Reihe von Veränderungen in der Zeit exiſtiren, da dieſe noch nicht war, (denn der Anfang iſt ein Daſeyn, vor welchem eine Zeit vorhergeht, darin das Ding, welches anfängt, noch nicht war). Alſo gehöret die Cauſalität der nothwendigen Urſache der Veränderungen, mithin auch die Urſache ſelbſt, zu der Zeit, mithin zur Erſcheinung (an welcher die Zeit allein als deren Form möglich iſt), folglich kann ſie von der Sinnenwelt, als dem Inbegriff aller Erſcheinungen, nicht abgeſondert gedacht werden. Alſo iſt in der Welt ſelbſt etwas Schlechthinnothwendiges enthalten (es mag nun dieſes die ganze Weltreihe ſelbſt, oder ein Theil derſelben ſeyn).

⁵¹ Die Zeit geht zwar als formale Bedingung der Möglichkeit der Veränderungen vor dieſer objectiv vorher, allein ſubjectiv, und in der Wirklichkeit des Bewußtſeyns, iſt, dieſe Vorſtellung doch nur, ſo wie jede andere, durch Veranlaſſung der Wahrnehmungen gegeben.

Anmerkung zur vierten Antinomie I. zur Theſis

Um das Daſeyn eines nothwendigen Weſens zu beweiſen, liegt mir hier ob, kein anderes als cosmologiſches Argument zu brauchen, welches nemlich von dem Bedingten in der Erſcheinung zum Unbedingten im Begriffe aufſteigt, indem man dieſes als die nothwendige Bedingung der abſoluten Totalität der Reihe anſieht. Den Beweis, aus der bloßen Idee eines oberſten aller Weſen überhaupt, zu verſuchen, gehört zu einem andern Princip der Vernunft, und ein ſolcher wird daher beſonders vorkommen müſſen.

Der reine cosmologiſche Beweis kann nun das Daſeyn eines nothwendigen Weſens nicht anders darthun, als daß er es zugleich unausgemacht laſſe, ob daſſelbe die Welt ſelbſt, oder ein von ihr unterſchiedenes Ding ſey. Denn, um das letztere auszumitteln, dazu werden Grundſätze erfordert, die nicht mehr cosmologiſch ſind, und nicht in der Reihe der Erſcheinungen fortgehen, ſondern Begriffe von zufälligen Weſen überhaupt, (ſo fern ſie bloß als Gegenſtände des Verſtandes erwogen werden,) und ein Princip, ſolche mit einem nothwendigen Weſen, durch bloße Begriffe, zu verknüpfen, welches alles für eine transſcendente Philoſophie gehört, für welche hier noch nicht der Platz iſt.

Wenn man aber einmal den Beweis cosmologiſch anfängt, indem man die Reihe von Erſcheinungen, und den Regreſſus in derſelben nach empiriſchen Geſetzen der Cauſalität, zum Grunde legt: ſo kann man nachher davon nicht abſpringen und auf etwas übergehen, was gar nicht in die Reihe als ein Glied gehört. Denn in eben derſelben Bedeutung muß etwas als Bedingung angeſehen werden, in welcher die Relation des Bedingten zu ſeiner Bedingung in der Reihe genommen wurde, die auf dieſe höchſte Bedingung in continuirlichem Fortſchritte führen ſollte. Iſt nun dieſes Verhältniß ſinnlich und gehört zum möglichen empiriſchen Verſtandesgebrauch, ſo kann die oberſte Bedingung oder Urſache nur nach Geſetzen der Sinnlichkeit, mithin nur als zur Zeitreihe gehörig den Regreſſus beſchließen, und das nothwendige Weſen muß als das oberſte Glied der Weltreihe angeſehen werden.

Gleichwol hat man ſich die Freyheit genommen, einen ſolchen Abſprung (μεταβασις εις αλλο γενος) zu thun. Man ſchloß nemlich aus den Veränderungen in der Welt auf die empiriſche Zufälligkeit, d. i. die Abhängigkeit derſelben von empiriſchbeſtimmenden Urſachen, und bekam eine aufſteigende Reihe empiriſcher Bedingungen, welches auch ganz recht war. Da man aber hierin keinen erſten Anfang und kein oberſtes Glied finden konnte, ſo ging man plötzlich vom empiriſchen Begriff der Zufälligkeit ab und nahm die reine Categorie, welche alsdenn eine bloß intelligibele Reihe veranlaßte, deren Vollſtändigkeit auf dem Daſeyn einer ſchlechthin nothwendigen Urſache beruhete, die nunmehr, da ſie an keine ſinnliche Bedingungen gebunden war, auch von der Zeitbedingung, ihre Cauſalität ſelbſt anzufangen, befreyet wurde. Dieſes Verfahren iſt aber ganz widerrechtlich, wie man aus folgendem ſchließen kann.

Zufällig, im reinen Sinne der Categorie, iſt das, deſſen contradictoriſches Gegentheil möglich iſt. Nun kann man aus der empiriſchen Zufälligkeit auf jene intelligibele gar nicht ſchließen. Was verändert wird, deſſen Gegentheil (ſeines Zuſtandes) iſt zu einer andern Zeit wirklich, mithin auch möglich; mithin iſt dieſes nicht das contradictoriſche Gegentheil des vorigen Zuſtandes, wozu erfordert wird, daß in derſelben Zeit, da der vorige Zuſtand war, an der Stelle deſſelben ſein Gegentheil hätte ſeyn können, welches aus der Veränderung gar nicht geſchloſſen werden kann. Ein Körper, der in Bewegung war = A, kommt in Ruhe = non A. Daraus nun, daß ein entgegengeſetzter Zuſtand vom Zuſtande A auf dieſen folgt, kann gar nicht geſchloſſen werden, daß das contradictoriſche Gegentheil von A möglich, mithin A zufällig ſey; denn dazu würde erfordert werden, daß in derſelben Zeit, da die Bewegung war, anſtatt derſelben die Ruhe habe ſeyn können. Nun wiſſen wir nichts weiter, als daß die Ruhe in der folgenden Zeit wirklich, mithin auch möglich war. Bewegung aber zu einer Zeit, und Ruhe zu einer andern Zeit, ſind einander nicht contradictoriſch entgegengeſetzt. Alſo beweiſet die Succeſſion entgegengeſetzter Beſtimmungen, d. i. die Veränderung, keinesweges die Zufälligkeit nach Begriffen des reinen Verſtandes, und kann alſo auch nicht auf das Daſeyn eines nothwendigen Weſens, nach reinen Verſtandesbegriffen, führen. Die Veränderung beweiſet nur die empiriſche Zufälligkeit, d. i. daß der neue Zuſtand für ſich ſelbſt, ohne eine Urſache, die zur vorigen Zeit gehört, gar nicht hätte ſtattfinden können, zufolge dem Geſetze der Cauſalität. Dieſe Urſache, und wenn ſie auch als ſchlechthin nothwendig angenommen wird, muß auf dieſe Art doch in der Zeit angetroffen werden, und zur Reihe der Erſcheinungen gehören.

Antitheſis

Es exiſtirt überall kein ſchlechthin nothwendiges Weſen, weder in der Welt, noch außer der Welt, als ihre Urſache.

Beweis

Setzet: die Welt ſelber, oder in ihr, ſey ein nothwendiges Weſen, ſo würde in der Reihe ihrer Veränderungen, entweder ein Anfang ſeyn, der unbedingtnothwendig, mithin ohne Urſache wäre, welches dem dynamiſchen Geſetze der Beſtimmung aller Erſcheinungen in der Zeit widerſtreitet; oder die Reihe ſelbſt wäre ohne allen Anfang, und, obgleich in allen ihren Theilen zufällig und bedingt, im Ganzen dennoch ſchlechthinnothwendig und unbedingt, welches ſich ſelbſt widerſpricht, weil das Daſeyn einer Menge nicht nothwendig ſeyn kann, wenn kein einziger Theil derſelben ein an ſich nothwendiges Daſeyn beſitzt.

Setzet dagegen: es gebe eine ſchlechthin nothwendige Welturſache außer der Welt, ſo würde dieſelbe als das oberſte Glied in der Reihe der Urſachen der Weltveränderungen, das Daſeyn der letzteren und ihre Reihe zuerſt anfangen⁵². Nun müßte ſie aber alsdenn auch anfangen zu handeln, und ihre Cauſalität würde in die Zeit, eben darum aber in den Inbegriff der Erſcheinungen, d. i. in die Welt gehören, folglich ſie ſelbſt, die Urſache, nicht außer der Welt ſeyn, welches der Vorausſetzung widerſpricht. Alſo iſt weder in der Welt, noch außer derſelben (aber mit ihr in Cauſalverbindung) irgend ein ſchlechthinnothwendiges Weſen.

⁵² Das Wort: Anfangen, wird in zwiefacher Bedeutung genommen. Die erſte iſt activ, da die Urſache eine Reihe von Zuſtänden als ihre Wirkung anfängt (infit.). Die zweyte paſſiv, da die Cauſalität in der Urſache ſelbſt anhebt (fit.). Ich ſchließe hier aus der erſteren auf die letzte.

II. Anmerkung zur Antitheſis

Wenn man, beym Aufſteigen in der Reihe der Erſcheinungen, wider das Daſeyn einer ſchlechthin nothwendigen oberſten Urſache, Schwierigkeiten anzutreffen vermeint, ſo müſſen ſich dieſe auch nicht auf bloße Begriffe vom nothwendigen Daſeyn eines Dinges überhaupt gründen, und mithin nicht ontologiſch ſeyn, ſondern ſich aus der Cauſalverbindung mit einer Reihe von Erſcheinungen, um zu derſelben eine Bedingung anzunehmen, die ſelbſt unbedingt iſt, hervorfinden, folglich cosmologiſch und nach empiriſchen Geſetzen gefolgert ſeyn. Es muß ſich nemlich zeigen, daß das Aufſteigen in der Reihe der Urſachen (in der Sinnenwelt) niemals bey einer empiriſch unbedingten Bedingung endigen könne, und daß das cosmologiſche Argument aus der Zufälligkeit der Weltzuſtände, laut ihrer Veränderungen, wider die Annehmung einer erſten und die Reihe ſchlechthin zuerſt anhebenden Urſache ausfalle.

Es zeiget ſich aber in dieſer Antinomie ein ſeltſamer Kontraſt: daß nemlich aus eben demſelben Beweisgrunde, woraus in der Theſis das Daſeyn eines Urweſens geſchloſſen wurde, in der Antitheſis das Nichtſeyn deſſelben, und zwar mit derſelben Schärfe, geſchloſſen wird. Erſt hieß es: es iſt ein nothwendiges Weſen, weil die ganze vergangene Zeit die Reihe aller Bedingungen und hiemit alſo auch das Unbedingte (Nothwendige) in ſich faßt. Nun heißt es: es iſt kein nothwendiges Weſen, eben darum, weil die ganze verfloſſene Zeit die Reihe aller Bedingungen (die mithin insgeſamt wiederum bedingt ſind) in ſich faßt. Die Urſache hievon iſt dieſe. Das erſte Argument ſiehet nur auf die abſolute Totalität der Reihe der Bedingungen, deren eine die andere in der Zeit beſtimmt, und bekommt dadurch ein Unbedingtes und Nothwendiges. Das zweyte zieht dagegen die Zufälligkeit alles deſſen, was in der Zeitreihe beſtimmt iſt, in Betrachtung, (weil vor jedem eine Zeit vorhergeht, darin die Bedingung ſelbſt wiederum als bedingt beſtimmt ſeyn muß,) wodurch denn alles Unbedingte, und alle abſolute Nothwendigkeit, gänzlich wegfällt. Indeſſen iſt die Schlußart in beiden, ſelbſt der gemeinen Menſchenvernunft ganz angemeſſen, welche mehrmalen in den Fall geräth, ſich mit ſich ſelbſt zu entzweyen, nachdem ſie ihren Gegenſtand aus zwey verſchiedenen Standpunkten erwägt. Herr von Mairan hielt den Streit zweyer berühmter Aſtronomen, der aus einer ähnlichen Schwierigkeit über die Wahl des Standpunktes entſprang, für ein genugſam merkwürdiges Phänomen, um darüber eine beſondere Abhandlung abzufaſſen. Der eine ſchloß nemlich ſo: der Mond drehet ſich um ſeine Achſe, darum, weil er der Erde beſtändig dieſelbe Seite zukehrt; der andere: der Mond drehet ſich nicht um ſeine Achſe, eben darum, weil er der Erde beſtändig dieſelbe Seite zukehrt. Beide Schlüſſe waren richtig; je nachdem man den Standpunct nahm, aus dem man die Mondsbewegung beobachten wollte.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Dritter Abſchnitt. Von dem Intereſſe der Vernunft bey dieſem ihrem Widerſtreite

Da haben wir nun das ganze dialectiſche Spiel der cosmologiſchen Ideen, die es gar nicht verſtatten, daß ihnen ein congruirender Gegenſtand in irgend einer möglichen Erfahrung gegeben werde, ja nicht einmal, daß die Vernunft ſie einſtimmig mit allgemeinen Erfahrungsgeſetzen denke, die gleichwol doch nicht willkührlich erdacht ſind, ſondern auf welche die Vernunft im continuirlichen Fortgange der empiriſchen Syntheſis nothwendig geführt wird, wenn ſie das, was nach Regeln der Erfahrung jederzeit nur bedingt beſtimmt werden kann, von aller Bedingung befreien und in ſeiner unbedingten Totalität faſſen will. Dieſe vernünftelnde Behauptungen ſind ſo viel Verſuche, vier natürliche und unvermeidliche Probleme der Vernunft aufzulöſen, deren es alſo nur gerade ſo viel, nicht mehr, auch nicht weniger, geben kann, weil es nicht mehr Reihen ſynthetiſcher Vorausſetzungen giebt, welche die empiriſche Syntheſis a priori begrenzen.

Wir haben die glänzenden Anmaßungen der ihr Gebiet über alle Grenzen der Erfahrung erweiternden Vernunft nur in trockenen Formeln, welche bloß den Grund ihrer rechtlichen Anſprüche enthalten, vorgeſtellt, und, wie es einer Transſcendentalphiloſophie geziemt, dieſe von allem Empiriſchen entkleidet, obgleich die ganze Pracht der Vernunftbehauptungen nur in Verbindung mit demſelben hervorleuchten kann. In dieſer Anwendung aber, und der fortſchreitenden Erweiterung des Vernunftgebrauchs, indem ſie von dem Felde der Erfahrungen anhebt, und ſich bis zu dieſen erhabenen Ideen allmälig hinaufſchwingt, zeigt die Philoſophie eine Würde, welche, wenn ſie ihre Anmaßungen nur behaupten könnte, den Werth aller anderen menſchlichen Wiſſenſchaft weit unter ſich laſſen würde, indem ſie die Grundlage zu unſeren größeſten Erwartungen und Ausſichten auf die letzten Zwecke, in welchen alle Vernunftbemühungen ſich endlich vereinigen müſſen, verheißt. Die Fragen: ob die Welt einen Anfang und irgend eine Grenze ihrer Ausdehnung im Raume habe, ob es irgendwo und vielleicht in meinem denkenden Selbſt eine untheilbare und unzerſtörliche Einheit, oder nichts als das Theilbare und Vergängliche gebe, ob ich in meinen Handlungen frey, oder, wie andere Weſen, an dem Faden der Natur und des Schickſals geleitet ſey, ob es endlich eine oberſte Welturſache gebe, oder die Naturdinge und deren Ordnung den letzten Gegenſtand ausmachen, bey dem wir in allen unſeren Betrachtungen ſtehen bleiben müſſen: das ſind Fragen, um deren Auflöſung der Mathematiker gerne ſeine ganze Wiſſenſchaft dahingäbe; denn dieſe kann ihm doch in Anſehung der höchſten und angelegentſten Zwecke der Menſchheit keine Befriedigung verſchaffen. Selbſt die eigentliche Würde der Mathematik (dieſes Stolzes der menſchlichen Vernunft) beruhet darauf, daß, da ſie der Vernunft die Leitung giebt, die Natur im Großen ſowol als im Kleinen in ihrer Ordnung und Regelmäßigkeit, imgleichen in der bewunderungswürdigen Einheit der ſie bewegenden Kräfte, weit über alle Erwartung der auf gemeine Erfahrung bauenden Philoſophie einzuſehen, ſie dadurch ſelbſt zu dem über alle Erfahrung erweiterten Gebrauch der Vernunft, Anlaß und Aufmunterung giebt, imgleichen die damit beſchäftigte Weltweisheit mit den vortrefflichſten Materialien verſorgt, ihre Nachforſchung, ſo viel deren Beſchaffenheit es erlaubt, durch angemeſſene Anſchauungen zu unterſtützen.

Unglücklicherweiſe für die Speculation (vielleicht aber zum Glück für die practiſche Beſtimmung des Menſchen) ſiehet ſich die Vernunft, mitten unter ihren größeſten Erwartungen, in einem Gedränge von Gründen und Gegengründen ſo befangen, daß, da es ſowol ihrer Ehre, als auch ſogar ihrer Sicherheit wegen nicht tunlich iſt, ſich zurückzuziehen, und dieſem Zwiſt als einem bloßen Spielgefechte gleichgültig zuzuſehen, noch weniger ſchlechthin Friede zu gebieten, weil der Gegenſtand des Streits ſehr intereſſirt, ihr nichts weiter übrig bleibt, als über den Urſprung dieſer Veruneinigung der Vernunft mit ſich ſelbſt nachzuſinnen, ob nicht etwa ein bloßer Mißverſtand daran schuld ſey, nach deſſen Erörterung zwar beiderſeits ſtolze Anſprüche vielleicht wegfallen, aber dafür ein dauerhaft ruhiges Regiment der Vernunft über Verſtand und Sinne ſeinen Anfang nehmen würde.

Wir wollen vorjetzt dieſe gründliche Erörterung noch etwas ausſetzen, und zuvor in Erwägung ziehen: auf welche Seite wir uns wol am liebſten ſchlagen möchten, wenn wir etwa genöthigt würden, Partey zu nehmen. Da wir in dieſem Falle, nicht den logiſchen Probirſtein der Wahrheit, ſondern bloß unſer Intereſſe befragen, ſo wird eine ſolche Unterſuchung, ob ſie gleich in Anſehung des ſtreitigen Rechts beider Theile nichts ausmacht, dennoch den Nutzen haben, es begreiflich zu machen, warum die Theilnehmer an dieſem Streite ſich lieber auf die eine Seite, als auf die andere geſchlagen haben, ohne daß eben eine vorzügliche Einſicht des Gegenſtandes daran Urſache geweſen, imgleichen noch andere Nebendinge zu erklären, z. B. die zelotiſche Hitze des einen und die kalte Behauptung des andern Theils, warum ſie gerne der einen Partey freudigen Beyfall zujauchzen, und wider die andere zum voraus, unverſöhnlich eingenommen ſind.

Es iſt aber etwas, das bey dieſer vorläufigen Beurtheilung den Geſichtſpunkt beſtimmt, aus dem ſie allein mit gehöriger Gründlichkeit angeſtellet werden kann, und dieſes iſt die Vergleichung der Principien, von denen beide Theile ausgehen. Man bemerkt unter den Behauptungen der Antitheſis, eine vollkommene Gleichförmigkeit der Denkungsart und völlige Einheit der Maxime, nemlich ein Principium des reinen Empirismus, nicht allein in Erklärung der Erſcheinungen in der Welt, ſondern auch in Auflöſung der transſcendentalen Ideen, vom Weltall ſelbſt. Dagegen legen die Behauptungen der Theſis, außer der empiriſchen Erklärungsart innerhalb der Reihe der Erſcheinungen, noch intellectuelle Anfänge zum Grunde, und die Maxime iſt ſo fern nicht einfach. Ich will ſie aber, von ihrem weſentlichen Unterſcheidungsmerkmal, den Dogmatism der reinen Vernunft nennen.

Auf der Seite alſo des Dogmatismus, in Beſtimmung der cosmologiſchen Vernunftideen, oder der Theſis, zeigt ſich

Zuerſt ein gewiſſes practiſches Intereſſe, woran jeder Wohlgeſinnter, wenn er ſich auf ſeinen wahren Vortheil verſteht, herzlich theilnimmt. Daß die Welt einen Anfang habe, daß mein denkendes Selbſt einfacher und daher unverweslicher Natur, daß dieſes zugleich in ſeinen willkührlichen Handlungen frey und über den Naturzwang erhoben ſey, und daß endlich die ganze Ordnung der Dinge, welche die Welt ausmachen, von einem Urweſen abſtamme, von welchem alles ſeine Einheit und zweckmäßige Verknüpfung entlehnt, das ſind ſo viel Grundſteine der Moral und Religion. Die Antitheſis raubt uns alle dieſe Stützen, oder ſcheint wenigſtens ſie uns zu rauben.

Zweytens äußert ſich auch ein ſpeculatives Intereſſe der Vernunft auf dieſer Seite. Denn, wenn man die transſcendentalen Ideen auf ſolche Art annimmt und gebraucht, ſo kann man völlig a priori die ganze Kette der Bedingungen faſſen, und die Ableitung des Bedingten begreifen, indem man vom Unbedingten anfängt, welches die Antitheſis nicht leiſtet, die dadurch ſich ſehr übel empfiehlt, daß ſie auf die Frage, wegen der Bedingungen ihrer Syntheſis, keine Antwort geben kann, die nicht ohne Ende immer weiter zu fragen übrig ließe. Nach ihr muß man von einem gegebenen Anfange zu einem noch höheren aufſteigen, jeder Theil führt auf einen noch kleineren Theil, jede Begebenheit hat immer noch eine andere Begebenheit als Urſache über ſich, und die Bedingungen des Daſeyns überhaupt ſtützen ſich immer wiederum auf andere, ohne jemals in einem ſelbſtändigen Dinge als Urweſen unbedingte Haltung und Stütze zu bekommen.

Drittens hat dieſe Seite auch den Vorzug der Popularität, der gewiß nicht den kleinſten Theil ſeiner Empfehlung ausmacht. Der gemeine Verſtand findet in den Ideen des unbedingten Anfangs aller Syntheſis nicht die mindeſte Schwierigkeit, da er ohnedem mehr gewohnt iſt, zu den Folgen abwerts zu gehen, als zu den Gründen hinaufzuſteigen, und hat in den Begriffen des abſolut Erſten (über deſſen Möglichkeit er nicht grübelt) eine Gemächlichkeit und zugleich einen feſten Punct, um die Leitſchnur ſeiner Schritte daran zu knüpfen, da er hingegen an dem raſtloſen Aufſteigen vom Bedingten zur Bedingung, jederzeit mit einem Fuße in der Luft, gar keinen Wohlgefallen finden kann.

Auf der Seite des Empirismus in Beſtimmung der cosmologiſchen Ideen, oder der Antitheſis, findet ſich erſtlich kein ſolches practiſches Intereſſe aus reinen Principien der Vernunft, als Moral und Religion bey ſich führen. Vielmehr ſcheint der bloße Empirism beiden alle Kraft und Einfluß zu benehmen. Wenn es kein von der Welt unterſchiedenes Urweſen giebt, wenn die Welt ohne Anfang und alſo auch ohne Urheber, unſer Wille nicht frey und die Seele von gleicher Theilbarkeit und Verweslichkeit mit der Materie iſt, ſo verlieren auch die moraliſchen Ideen und Grundſätze alle Gültigkeit, und fallen mit den transſcendentalen Ideen, welche ihre theoretiſche Stütze ausmachten.

Dagegen bietet aber der Empirism dem ſpeculativen Intereſſe der Vernunft Vortheile an, die ſehr anlockend ſind und diejenigen weit übertreffen, die der dogmatiſche Lehrer der Vernunftideen verſprechen mag. Nach jenem iſt der Verſtand jederzeit auf ſeinem eigenthümlichen Boden, nemlich dem Felde von lauter möglichen Erfahrungen, deren Geſetzen er nachſpüren, und vermittelſt derſelben er ſeine ſichere und faßliche Erkenntniß ohne Ende erweitern kann. Hier kann und ſoll er den Gegenſtand, ſowol an ſich ſelbſt, als in ſeinen Verhältniſſen, der Anſchauung darſtellen, oder doch in Begriffen, deren Bild in gegebenen ähnlichen Anſchauungen klar und deutlich vorgelegt werden kann. Nicht allein, daß er nicht nöthig hat, dieſe Kette der Naturordnung zu verlaſſen, um ſich an Ideen zu hängen, deren Gegenſtände er nicht kennt, weil ſie als Gedankendinge niemals gegeben werden können; ſondern es iſt ihm nicht einmal erlaubt, ſein Geſchäffte zu verlaſſen, und unter dem Vorwande, es ſey nunmehr zu Ende gebracht, in das Gebiet der idealiſirenden Vernunft und zu transſcendenten Begriffen überzugehen, wo er nicht weiter nöthig hat zu beobachten und den Naturgeſetzen gemäß zu forſchen, ſondern nur zu denken und zu dichten, ſicher, daß er nicht durch Thatſachen der Natur widerlegt werden könne, weil er an ihr Zeugniß eben nicht gebunden iſt, ſondern ſie vorbeigehen, oder ſie ſo gar ſelbſt einem höheren Anſehen, nemlich dem der reinen Vernunft, unterordnen darf.

Der Empiriſt wird es daher niemals erlauben, irgend eine Epoche der Natur für die ſchlechthin erſte anzunehmen, oder irgend eine Grenze ſeiner Auſſicht in den Umfang derſelben als die äußerſte anzuſehen, oder von den Gegenſtänden der Natur, die er durch Beobachtung und Mathematik auflöſen und in der Anſchauung ſynthetiſch beſtimmen kann, (dem Ausgedehnten,) zu denen überzugehen, die weder Sinn, noch Einbildungskraft jemals in concreto darſtellen kann (dem Einfachen); noch einräumen, daß man ſelbſt in der Natur ein Vermögen, unabhängig von Geſetzen der Natur zu wirken, (Freyheit,) zum Grunde lege, und dadurch dem Verſtande ſein Geſchäffte ſchmälere, an dem Leitfaden nothwendiger Regeln dem Entſtehen der Erſcheinungen nachzuſpüren; noch endlich zugeben, daß man irgend wozu die Urſache außerhalb der Natur ſuche, (Urweſen,) weil wir nichts weiter, als dieſe kennen, indem ſie es allein iſt, welche uns Gegenſtände darbietet, und von ihren Geſetzen unterrichten kann.

Zwar, wenn der empiriſche Philoſoph mit ſeiner Antitheſe keine andere Abſicht hat, als, den Vorwitz und die Vermeſſenheit der ihre wahre Beſtimmung verkennenden Vernunft niederzuſchlagen, welche mit Einſicht und Wiſſen groß thut, da wo eigentlich Einſicht und Wiſſen aufhören, und das, was man in Anſehung des practiſchen Intereſſe gelten läßt, für eine Beförderung des ſpeculativen Intereſſe ausgeben will, um, wo es ihrer Gemächlichkeit zuträglich iſt, den Faden phyſiſcher Unterſuchungen abzureißen, und mit einem Vorgeben von Erweiterung der Erkenntniß, ihn an transſcendentale Ideen zu knüpfen, durch die man eigentlich nur erkennt, daß man nichts wiſſe; wenn, ſage ich, der Empiriſt ſich hiemit begnügte, ſo würde ſein Grundſatz eine Maxime der Mäßigung in Anſprüchen, der Beſcheidenheit in Behauptungen und zugleich der größeſt möglichen Erweiterung unſeres Verſtandes, durch den eigentlich uns vorgeſetzten Lehrer, nemlich die Erfahrung, ſeyn. Denn, in ſolchem Falle, würden uns intellectuelle Vorausſetzungen und Glaube, zum Behuf unſerer practiſchen Angelegenheit, nicht genommen werden; nur könnte man ſie nicht unter dem Titel und dem Pompe von Wiſſenſchaft und Vernunfteinſicht auftreten laſſen, weil das eigentliche ſpeculative Wiſſen überall keinen anderen Gegenſtand, als den der Erfahrung treffen kann, und, wenn man ihre Grenze überſchreitet, die Syntheſis, welche neue und von jener unabhängige Erkenntniſſe verſucht, kein Subſtratum der Anſchauung hat, an welchem ſie ausgeübet werden könnte.

So aber, wenn der Empirismus in Anſehung der Ideen (wie es mehrentheils geſchieht) ſelbſt dogmatiſch wird und dasjenige dreiſt verneinet, was über der Sphäre ſeiner anſchauenden Erkenntniſſe iſt, ſo fällt er ſelbſt in den Fehler der Unbeſcheidenheit, der hier um deſto tadelbarer iſt, weil dadurch dem practiſchen Intereſſe der Vernunft ein unerſetzlicher Nachtheil verurſachet wird.

Dies iſt der Gegenſatz des Epicureisms⁵³ gegen den Platonisms.

⁵³ Es iſt indeſſen noch die Frage, ob Epicur dieſe Grundſätze als objective Behauptungen jemals vorgetragen habe. Wenn ſie etwa weiter nichts als Maximen des ſpeculativen Gebrauchs der Vernunft waren, ſo zeigte er daran einen ächteren philoſophiſchen Geiſt, als irgend einer der Weltweiſen des Alterthums. Daß man in Erklärung der Erſcheinungen ſo zu Werke gehen müſſe, als ob das Feld der Unterſuchung durch keine Grenze oder Anfang der Welt abgeſchnitten ſey; den Stoff der Welt ſo annehmen, wie er ſeyn muß, wenn wir von ihm durch Erfahrung belehrt werden wollen; daß keine andere Erzeugung der Begebenheiten, als wie ſie durch unveränderliche Naturgeſetze beſtimmt werden, und endlich keine von der Welt unterſchiedene Urſache müſſe gebraucht werden; ſind noch jetzt ſehr richtige, aber wenig beobachtete Grundſätze, die ſpeculative Philoſophie zu erweitern, ſo wie auch die Principien der Moral, unabhängig von fremden Hilfſquellen auszufinden, ohne daß darum derjenige, welcher verlangt, jene dogmatiſchen Sätze, ſo lange als wir mit der bloßen Speculation beſchäftigt ſind, zu ignoriren, darum beſchuldigt werden darf, er wolle ſie leugnen.

Ein jeder von beiden ſagt mehr, als er weiß, doch ſo, daß der erſtere das Wiſſen, obzwar zum Nachtheile des Practiſchen, aufmuntert und befördert, der zweyte zwar zum Practiſchen vortreffliche Principien an die Hand giebt, aber eben dadurch in Anſehung alles deſſen, worin uns allein ein ſpeculatives Wiſſen vergönnt iſt, der Vernunft erlaubt, idealiſchen Erklärungen der Naturerſcheinungen nachzuhängen und darüber die phyſiſche Nachforſchung zu verabſäumen.

Was endlich das dritte Moment, worauf bey der vorläufigen Wahl zwiſchen beiden ſtrittigen Theilen geſehen werden kann, anlangt: ſo iſt es überaus befremdlich, daß der Empirismus aller Popularität gänzlich zuwider iſt, ob man gleich glauben ſollte, der gemeine Verſtand werde einen Entwurf begierig aufnehmen, der ihn durch nichts als Erfahrungserkenntniſſe und deren vernunftmäßigen Zuſammenhang zu befriedigen verſpricht, anſtatt daß die transſcendentale Dogmatik ihn nöthigt, zu Begriffen hinaufzuſteigen, welche die Einſicht und das Vernunftvermögen der im Denken geübteſten Köpfe weit überſteigen. Aber eben dieſes iſt ſein Bewegungsgrund. Denn er befindet ſich alsdenn in einem Zuſtande, in welchem ſich auch der Gelehrteſte über ihn nichts herausnehmen kann. Wenn er wenig oder nichts davon verſteht, ſo kann ſich doch auch niemand rühmen, viel mehr davon zu verſtehen, und, ob er gleich hierüber nicht ſo ſchulgerecht als andere ſprechen kann, ſo kann er doch darüber unendlich mehr vernünfteln, weil er unter lauter Ideen herumwandelt, über die man eben darum am beredtſten iſt, weil man davon nichts weiß; anſtatt, daß er über der Nachforſchung der Natur ganz verſtummen und ſeine Unwiſſenheit geſtehen müßte. Gemächlichkeit und Eitelkeit alſo ſind ſchon eine ſtarke Empfehlung dieſer Grundſätze. Ueberdem, ob es gleich einem Philoſophen ſehr ſchwer wird, etwas als Grundſatz anzunehmen, ohne deshalb ſich ſelbſt Rechenſchaft geben zu können, oder gar Begriffe, deren objective Realität nicht eingeſehen werden kann, einzuführen: ſo iſt doch dem gemeinen Verſtande nichts gewöhnlicher. Er will etwas haben, womit er zuverſichtlich anfangen könne. Die Schwierigkeit, eine ſolche Vorausſetzung ſelbſt zu begreifen, beunruhigt ihn nicht, weil ſie ihm, (der nicht weiß, was Begreifen heißt,) niemals in den Sinn kommt, und er hält das für bekannt, was ihm durch öfteren Gebrauch geläufig iſt. Zuletzt aber verſchwindet alles ſpeculative Intereſſe bey ihm vor dem Practiſchen, und er bildet ſich ein, das einzuſehen und zu wiſſen, was anzunehmen, oder zu glauben, ihn ſeine Beſorgniſſe oder Hoffnungen antreiben. So iſt der Empirismus der transſcendental-idealiſirenden Vernunft aller Popularität gänzlich beraubt, und, ſo viel Nachtheiliges wider die oberſten practiſchen Grundſätze ſie auch enthalten mag, ſo iſt doch gar nicht zu beſorgen, daß ſie die Grenzen der Schule jemals überſchreiten und im gemeinen Weſen ein nur einigermaßen beträchtliches Anſehen und einige Gunſt bey der großen Menge erwerben werde.

Die menſchliche Vernunft iſt ihrer Natur nach architectoniſch, d. i. ſie betrachtet alle Erkenntniſſe als gehörig zu einem möglichen Syſtem, und verſtattet daher auch nur ſolche Principien, die eine vorhabende Erkenntniß wenigſtens nicht unfähig machen, in irgend einem Syſtem mit anderen zuſammen zu ſtehen. Die Sätze der Antitheſis ſind aber von der Art, daß ſie die Vollendung eines Gebäudes von Erkenntniſſen gänzlich unmöglich machen. Nach ihnen giebt es über einen Zuſtand der Welt immer einen noch älteren, in jedem Theile immer noch andere, wiederum theilbare, vor jeder Begebenheit eine andere, die wiederum eben ſo wol anderweitig erzeugt war, und im Daſeyn überhaupt alles immer nur bedingt, ohne irgend ein unbedingtes und erſtes Daſeyn anzuerkennen. Da alſo die Antitheſis nirgend ein Erſtes einräumt, und keinen Anfang, der ſchlechthin zum Grunde des Baues dienen könnte, ſo iſt ein vollſtändiges Gebäude der Erkenntniß, bey dergleichen Vorausſetzungen, gänzlich unmöglich. Daher führt das architektoniſche Intereſſe der Vernunft (welches nicht empiriſche, ſondern reine Vernunfteinheit a priori fodert,) eine natürliche Empfehlung für die Behauptungen der Theſis bey ſich.

Könnte ſich aber ein Menſch von allem Intereſſe loſſagen, und die Behauptungen der Vernunft, gleichgültig gegen alle Folgen, bloß nach dem Gehalte ihrer Gründe in Betrachtung ziehen: ſo würde ein ſolcher, geſetzt, daß er keinen Ausweg wüßte, anders aus dem Gedränge zu kommen, als daß er ſich zu einer oder andern der ſtrittigen Lehren bekennte, in einem unaufhörlich ſchwankenden Zuſtande ſeyn. Heute würde es ihm überzeugend vorkommen, der menſchliche Wille ſey frey; morgen, wenn er die unauflösliche Naturkette in Betrachtung zöge, würde er dafür halten, die Freyheit ſey nichts als Selbſttäuſchung, und alles ſey bloß Natur. Wenn es nun aber zum Thun und Handeln käme, ſo würde dieſes Spiel der bloß ſpeculativen Vernunft, wie Schattenbilder eines Traums, verſchwinden, und er würde ſeine Principien bloß nach dem practiſchen Intereſſe wählen. Weil es aber doch einem nachdenkenden und forſchenden Weſen anſtändig iſt, gewiſſe Zeiten lediglich der Prüfung ſeiner eigenen Vernunft zu widmen, hiebey aber alle Parteilichkeit gänzlich auszuziehen, und ſo ſeine Bemerkungen anderen zur Beurtheilung öffentlich mitzutheilen; ſo kann es niemanden verargt, noch weniger verwehrt werden, die Sätze und Gegenſätze, ſo wie ſie ſich, durch keine Drohung geſchreckt, vor Geſchworenen von ſeinem eigenen Stande (nemlich dem Stande ſchwacher Menſchen) vertheidigen können, auftreten zu laſſen.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Vierter Abſchnitt. Von den transſcendentalen Aufgaben der reinen Vernunft, in ſo fern ſie ſchlechterdings müſſen aufgelöſet werden können

Alle Aufgaben auflöſen und alle Fragen beantworten zu wollen, würde eine unverſchämte Großſprecherey und ein ſo ausſchweifender Eigendünkel ſeyn, daß man dadurch ſich ſofort um alles Zutrauen bringen müßte. Gleichwol giebt es Wiſſenſchaften, deren Natur es ſo mit ſich bringt, daß eine jede darin vorkommende Frage, aus dem, was man weiß, ſchlechthin beantwortlich ſeyn muß, weil die Antwort aus denſelben Quellen entſpringen muß, daraus die Frage entſpringt, und wo es keinesweges erlaubt iſt, unvermeidliche Unwiſſenheit vorzuſchützen, ſondern die Auflöſung gefordert werden kann. Was in allen möglichen Fällen Recht oder Unrecht ſey, muß man der Regel nach wiſſen können, weil es unſere Verbindlichkeit betrifft, und wir zu dem, was wir nicht wiſſen können, auch keine Verbindlichkeit haben. In der Erklärung der Erſcheinungen der Natur muß uns indeſſen vieles ungewiß und manche Frage unauflöslich bleiben, weil das, was wir von der Natur wiſſen, zu dem, was wir erklären ſollen, bey weitem nicht in allen Fällen zureichend iſt. Es frägt ſich nun: ob in der Transſcendentalphiloſophie irgend eine Frage, die ein der Vernunft vorgelegtes Object betrifft, durch eben dieſe reine Vernunft unbeantwortlich ſey, und ob man ſich ihrer entſcheidenden Beantwortung dadurch mit Recht entziehen könne, daß man es als ſchlechthin ungewiß (aus allem dem, was wir erkennen können) demjenigen beyzählt, wovon wir zwar ſo viel Begriff haben, um eine Frage aufzuwerfen, es uns aber gänzlich an Mitteln oder am Vermögen fehlt, ſie jemals zu beantworten.

Ich behaupte nun, daß die Transſcendentalphiloſophie unter allem ſpeculativen Erkenntniß dieſes Eigenthümliche habe: daß gar keine Frage, welche einen der reinen Vernunft gegebenen Gegenſtand betrifft, für eben dieſelbe menſchliche Vernunft unauflöslich ſey, und daß kein Vorſchützen einer unvermeidlichen Unwiſſenheit und unergründlichen Tiefe der Aufgabe von der Verbindlichkeit frey ſprechen könne, ſie gründlich und vollſtändig zu beantworten; weil eben derſelbe Begriff, der uns in den Stand ſetzt zu fragen, durchaus uns auch tüchtig machen muß, auf dieſe Frage zu antworten, indem der Gegenſtand außer dem Begriffe gar nicht angetroffen wird (wie bey Recht und Unrecht).

Es ſind aber in der Transſcendentalphiloſophie keine anderen, als nur die cosmologiſchen Fragen, in Anſehung deren man mit Recht eine genugtuende Antwort, die die Beſchaffenheit des Gegenſtandes betrifft, fordern kann, ohne daß dem Philoſophen erlaubt iſt, ſich derſelben dadurch zu entziehen, daß er undurchdringliche Dunkelheit vorſchützt, und dieſe Fragen können nur cosmologiſche Ideen betreffen. Denn der Gegenſtand muß empiriſch gegeben ſeyn, und die Frage geht nur auf die Angemeſſenheit deſſelben mit einer Idee. Iſt der Gegenſtand transſcendental und alſo ſelbſt unbekannt, z. B. ob das Etwas, deſſen Erſcheinung (in uns ſelbſt) das Denken iſt, (Seele,) ein an ſich einfaches Weſen ſey, ob es eine Urſache aller Dinge insgeſamt gebe, die ſchlechthin nothwendig iſt, u. ſ. w., ſo ſollen wir zu unſerer Idee einen Gegenſtand ſuchen, von welchem wir geſtehen können, daß er uns unbekannt, aber deswegen doch nicht unmöglich ſey.⁵⁴ Die cosmologiſchen Ideen haben allein das Eigenthümliche an ſich, daß ſie ihren Gegenſtand und die zu deſſen Begriff erforderliche empiriſche Syntheſis als gegeben vorausſetzen können, und die Frage, die aus ihnen entſpringt, betrifft nur den Fortgang dieſer Syntheſis, ſo fern er abſolute Totalität enthalten ſoll, welche letztere nichts Empiriſches mehr iſt, indem ſie in keiner Erfahrung gegeben werden kann. Da nun hier lediglich von einem Dinge als Gegenſtande einer möglichen Erfahrung und nicht als einer Sache an ſich ſelbſt die Rede iſt, ſo kann die Beantwortung der transſcendenten cosmologiſchen Frage, außer der Idee ſonſt nirgend liegen, denn ſie betrifft keinen Gegenſtand an ſich ſelbſt; und in Anſehung der möglichen Erfahrung wird nicht nach demjenigen gefragt, was in concreto in irgend einer Erfahrung gegeben werden kann, ſondern was in der Idee liegt, der ſich die empiriſche Syntheſis bloß nähern ſoll: alſo muß ſie aus der Idee allein aufgelöſet werden können; denn dieſe iſt ein bloßes Geſchöpf der Vernunft, welche alſo die Verantwortung nicht von ſich abweiſen und auf den unbekannten Gegenſtand ſchieben kann.

⁵⁴ Man kann zwar auf die Frage, was ein transſcendentaler Gegenſtand für eine Beſchaffenheit habe, keine Antwort geben, nemlich was er ſey, aber wol, daß die Frage ſelbſt nichts ſey, darum, weil kein Gegenſtand derſelben gegeben worden. Daher ſind alle Fragen der transſcendentalen Seelenlehre auch beantwortlich und wirklich beantwortet; denn ſie betreffen das transſc. Subject aller inneren Erſcheinungen, welches ſelbſt nicht Erſcheinung iſt und alſo nicht als Gegenſtand gegeben iſt, und worauf keine der Categorien (auf welche doch eigentlich die Frage geſtellt iſt) Bedingungen ihrer Anwendung antreffen. Alſo iſt hier der Fall, da der gemeine Ausdruck gilt, daß keine Antwort auch eine Antwort ſey, nemlich daß eine Frage nach der Beſchaffenheit desjenigen Etwas, was durch kein beſtimmtes Prädicat gedacht werden kann, weil es gänzlich außer der Sphäre der Gegenſtände geſetzt wird, die uns gegeben werden können, gänzlich nichtig und leer ſey.

Es iſt nicht ſo außerordentlich, als es anfangs ſcheint: daß eine Wiſſenſchaft in Anſehung aller in ihren Inbegriff gehörigen Fragen (quaeſtiones domeſticae) lauter gewiſſe Auflöſungen fordern und erwarten könne, ob ſie gleich zur Zeit noch vielleicht nicht gefunden ſind. Außer der Transſcendentalphiloſophie giebt es noch zwey reine Vernunftwiſſenſchaften, eine bloß ſpeculativen, die andere practiſchen Inhalts: reine Mathematik, und reine Moral. Hat man wol jemals gehört: daß, gleichſam wegen einer nothwendigen Unwiſſenheit der Bedingungen, es für ungewiß ſey ausgegeben worden, welches Verhältniß der Durchmeſſer zum Kreiſe ganz genau in Rational- oder Irrationalzahlen habe? Da es durch erſtere gar nicht congruent gegeben werden kann, durch die zweyte aber noch nicht gefunden iſt, ſo urtheilte man, daß wenigſtens die Unmöglichkeit ſolcher Auflöſung mit Gewißheit erkannt werden könne, und Lambert gab einen Beweis davon. In den allgemeinen Principien der Sitten kann nichts Ungewiſſes ſeyn, weil die Sätze entweder ganz und gar nichtig und ſinnleer ſind, oder bloß aus unſeren Vernunftbegriffen fließen müſſen. Dagegen giebt es in der Naturkunde eine Unendlichkeit von Vermuthungen, in Anſehung deren niemals Gewißheit erwartet werden kann, weil die Naturerſcheinungen Gegenſtände ſind, die uns unabhängig von unſeren Begriffen gegeben werden, zu denen alſo der Schlüſſel nicht in uns und unſerem reinen Denken, ſondern außer uns liegt, und eben darum in vielen Fällen nicht aufgefunden, mithin kein ſicherer Aufſchluß erwartet werden kann. Ich rechne die Fragen der transſcendentalen Analytik, welche die Deduction unſerer reinen Erkenntniß betreffen, nicht hieher, weil wir jetzt nur von der Gewißheit der Urtheile in Anſehung der Gegenſtände und nicht in Anſehung des Urſprungs unſerer Begriffe ſelbſt handeln.

Wir werden alſo der Verbindlichkeit einer wenigſtens critiſchen Auflöſung der vorgelegten Vernunftfragen dadurch nicht ausweichen können, daß wir über die engen Schranken unſerer Vernunft Klagen erheben, und mit dem Scheine einer demuthsvollen Selbſterkenntniß bekennen, es ſey über unſere Vernunft, auszumachen, ob die Welt von Ewigkeit her ſey, oder einen Anfang habe; ob der Weltraum ins Unendliche mit Weſen erfüllet, oder innerhalb gewiſſer Grenzen eingeſchloſſen ſey; ob irgend in der Welt etwas einfach ſey, oder ob alles ins Unendliche getheilt werden müſſe; ob es eine Erzeugung und Hervorbringung aus Freyheit gebe, oder ob alles an der Kette der Naturordnung hänge; endlich ob es irgend ein gänzlich unbedingt und an ſich nothwendiges Weſen gebe, oder ob alles ſeinem Daſeyn nach bedingt und mithin äußerlich abhängend und an ſich zufällig ſey. Denn alle dieſe Fragen betreffen einen Gegenſtand, der nirgend anders als in unſeren Gedanken gegeben werden kann, nemlich die ſchlechthin unbedingte Totalität der Syntheſis der Erſcheinungen. Wenn wir darüber aus unſeren eigenen Begriffen nichts Gewiſſes ſagen und ausmachen können, ſo dürfen wir nicht die Schuld auf die Sache ſchieben, die ſich uns verbirgt; denn es kann uns dergleichen Sache (weil ſie außer unſerer Idee nirgends angetroffen wird) gar nicht gegeben werden, ſondern wir müſſen die Urſache in unſerer Idee ſelbſt ſuchen, welche ein Problem iſt, das keine Auflöſung verſtattet, und wovon wir doch hartnäckig annehmen, als entſpreche ihr ein wirklicher Gegenſtand. Eine deutliche Darlegung der Dialectik, die in unſerem Begriffe ſelbſt liegt, würde uns bald zur völligen Gewißheit bringen, von dem, was wir in Anſehung einer ſolchen Frage zu urtheilen haben.

Man kann euerem Vorwande der Ungewißheit in Anſehung dieſer Probleme zuerſt dieſe Frage entgegenſetzen, die ihr wenigſtens deutlich beantworten müßt: Woher kommen euch die Ideen, deren Auflöſung euch hier in ſolche Schwierigkeit verwickelt? Sind es etwa Erſcheinungen, deren Erklärung ihr bedürft, und wovon ihr, zufolge dieſer Ideen, nur die Principien, oder die Regel ihrer Expoſition zu ſuchen habt? Nehmet an, die Natur ſey ganz vor euch aufgedeckt; euren Sinnen, und dem Bewußtſeyn alles deſſen, was eurer Anſchauung vorgelegt iſt, ſey nichts verborgen: ſo werdet ihr doch durch keine einzige Erfahrung den Gegenſtand eurer Ideen in concreto erkennen können, (denn es wird, außer dieſer vollſtändigen Anſchauung, noch eine vollendete Syntheſis und das Bewußtſeyn ihrer abſoluten Totalität erfodert, welches durch gar kein empiriſches Erkenntniß möglich iſt,) mithin kann eure Frage keinesweges zur Erklärung von irgend einer vorkommenden Erſcheinung nothwendig und alſo gleichſam durch den Gegenſtand ſelbſt aufgegeben ſeyn. Denn der Gegenſtand kann euch niemals vorkommen, weil er durch keine mögliche Erfahrung gegeben werden kann. Ihr bleibt mit allen möglichen Wahrnehmungen immer unter Bedingungen, es ſey im Raume, oder in der Zeit, befangen, und kommt an nichts Unbedingtes, um auszumachen, ob dieſes Unbedingte in einem abſoluten Anfange der Syntheſis, oder einer abſoluten Totalität der Reihe, ohne allen Anfang, zu ſetzen ſey. Das All aber in empiriſcher Bedeutung iſt jederzeit nur comparativ. Das abſolute All der Größe (das Weltall), der Theilung, der Abſtammung, der Bedingung des Daſeyns überhaupt, mit allen Fragen, ob es durch endliche, oder ins Unendliche fortzuſetzende Syntheſis zu Stande zu bringen ſey, geht keine mögliche Erfahrung etwas an. Ihr würdet z. B. die Erſcheinungen eines Körpers nicht im mindeſten beſſer, oder auch nur anders erklären können, ob ihr annehmet, er beſtehe aus einfachen, oder durchgehends immer aus zuſammengeſetzten Theilen; denn es kann euch keine einfache Erſcheinung und eben ſo wenig auch eine unendliche Zuſammenſetzung jemals vorkommen. Die Erſcheinungen verlangen nur erklärt zu werden, ſo weit ihre Erklärungsbedingungen in der Wahrnehmung gegeben ſind, alles aber, was jemals an ihnen gegeben werden mag, in einem abſoluten Ganzen zuſammengenommen, iſt ſelbſt eine Wahrnehmung. Dieſes All aber iſt es eigentlich, deſſen Erklärung in den transſcendentalen Vernunftaufgaben gefordert wird.

Da alſo ſelbſt die Auflöſung dieſer Aufgaben niemals in der Erfahrung vorkommen kann, ſo könnt ihr nicht ſagen, daß es ungewiß ſey, was hierüber dem Gegenſtande beyzulegen ſey. Denn euer Gegenſtand iſt bloß in eurem Gehirne, und kann außer demſelben gar nicht gegeben werden; daher ihr nur dafür zu ſorgen habt, mit euch ſelbſt einig zu werden, und die Amphibolie zu verhüten, die eure Idee zu einer vermeintlichen Vorſtellung eines empiriſch Gegebenen, und alſo auch nach Erfahrungsgeſetzen zu erkennenden Objects macht. Die dogmatiſche Auflöſung iſt alſo nicht etwa ungewiß, ſondern unmöglich. Die critiſche aber, welche völlig gewiß ſeyn kann, betrachtet die Frage gar nicht objectiv, ſondern nach dem Fundamente der Erkenntniß, worauf ſie gegründet iſt.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Fünfter Abſchnitt. Sceptiſche Vorſtellung der cosmologiſchen Fragen durch alle vier transſcendentale Ideen

Wir würden von der Foderung gern abſtehen, unſere Fragen dogmatiſch beantwortet zu ſehen, wenn wir ſchon zum voraus begriffen: die Antwort möchte ausfallen, wie ſie wollte, ſo würde ſie unſere Unwiſſenheit nur noch vermehren, und uns aus einer Unbegreiflichkeit in eine andere, aus einer Dunkelheit in eine noch größere und vielleicht gar in Widerſprüche ſtürzen. Wenn unſere Frage bloß auf Bejahung oder Verneinung geſtellt iſt, ſo iſt es klüglich gehandelt, die vermuthlichen Gründe der Beantwortung vorderhand dahingeſtellt ſeyn zu laſſen, und zuvörderſt in Erwägung zu ziehen, was man denn gewinnen würde, wenn die Antwort auf die eine, und was, wenn ſie auf die Gegenſeite ausfiele. Trifft es ſich nun, daß in beiden Fällen lauter Sinnleeres (Nonſens) herauskommt, ſo haben wir eine gegründete Aufforderung, unſere Frage ſelbſt critiſch zu unterſuchen, und zu ſehen: ob ſie nicht ſelbſt auf einer grundloſen Vorausſetzung beruhe, und mit einer Idee ſpiele, die ihre Falſchheit beſſer in der Anwendung und durch ihre Folgen, als in der abgeſonderten Vorſtellung verrät. Das iſt der große Nutzen, den die ſceptiſche Art hat, die Fragen zu behandeln, welche reine Vernunft an reine Vernunft thut, und wodurch man eines großen dogmatiſchen Wuſtes mit wenig Aufwand überhoben ſeyn kann, um an deſſen Statt eine nüchterne Critik zu ſetzen, die, als ein wahres Catarcticon den Wahn, zuſamt ſeinem Gefolge, der Vielwiſſerei, glücklich abführen wird.

Wenn ich demnach von einer cosmologiſchen Idee zum voraus einſehen könnte, daß, auf welche Seite des Unbedingten der regreſſiven Syntheſis der Erſcheinungen ſie ſich auch ſchlüge, ſo würde ſie doch für einen jeden Verſtandesbegriff entweder zu groß oder zu klein ſeyn; ſo würde ich begreifen, daß, da jene doch es nur mit einem Gegenſtande der Erfahrung zu thun hat, welche einem möglichen Verſtandesbegriffe angemeſſen ſeyn ſoll, ſie ganz leer und ohne Bedeutung ſeyn müſſe, weil ihr der Gegenſtand nicht anpaßt, ich mag ihn derſelben bequemen, wie ich will. Und dieſes iſt wirklich der Fall mit allen Weltbegriffen, welche auch eben um deswillen, die Vernunft, ſo lange ſie ihnen anhängt, in eine unvermeidliche Antinomie verwickeln. Denn nehmt

Erſtlich an: die Welt habe keinen Anfang, ſo iſt ſie für euren Begriff zu groß; denn dieſer, welcher in einem ſucceſſiven Regreſſus beſteht, kann die ganze verfloſſene Ewigkeit niemals erreichen. Setzet: ſie habe einen Anfang, ſo iſt ſie wiederum für euren Verſtandesbegriff in dem nothwendigen empiriſchen Regreſſus zu klein. Denn, weil der Anfang noch immer eine Zeit, die vorhergeht, vorausſetzt, ſo iſt er noch nicht unbedingt, und das Geſetz des empiriſchen Gebrauchs des Verſtandes legt es euch auf, noch nach einer höheren Zeitbedingung zu fragen, und die Welt iſt alſo offenbar für dieſes Geſetz zu klein.

Eben ſo iſt es mit der doppelten Beantwortung der Frage, wegen der Weltgröße, dem Raum nach, bewandt. Denn, iſt ſie unendlich und unbegrenzt, ſo iſt ſie für allen möglichen empiriſchen Begriff zu groß. Iſt ſie endlich und begrenzt, ſo fragt ihr mit Recht noch: was beſtimmt dieſe Grenze? Der leere Raum iſt nicht ein für ſich beſtehendes Correlatum der Dinge, und kann keine Bedingung ſeyn, bey der ihr ſtehen bleiben könnet, noch viel weniger eine empiriſche Bedingung, die einen Theil einer möglichen Erfahrung ausmachte. (Denn wer kann eine Erfahrung vom Schlechthinleeren haben?) Zur abſoluten Totalität aber der empiriſchen Syntheſis wird jederzeit erfodert, daß das Unbedingte ein Erfahrungsbegriff ſey. Alſo iſt eine begrenzte Welt für euren Begriff zu klein.

Zweitens, beſteht jede Erſcheinung im Raume (Materie) aus unendlich viel Theilen, ſo iſt der Regreſſus der Theilung für euren Begriff jederzeit zu groß; und ſoll die Theilung des Raumes irgend bey einem Gliede derſelben (dem Einfachen) aufhören, ſo iſt er für die Idee des Unbedingten zu klein. Denn dieſes Glied läßt noch immer einen Regreſſus zu mehreren in ihm enthaltenen Theilen übrig.

Drittens, nehmet ihr an: in allem, was in der Welt geſchieht, ſey nichts, als Erfolg nach Geſetzen der Natur, ſo iſt die Cauſalität der Urſache immer wiederum etwas, das geſchieht, und euren Regreſſus zu noch höherer Urſache, mithin die Verlängerung der Reihe von Bedingungen a parte priori ohne Aufhören nothwendig macht. Die bloße wirkende Natur iſt alſo für allen euren Begriff, in der Syntheſis der Weltbegebenheiten, zu groß.

Wählt ihr, hin und wieder, von ſelbſt gewirkte Begebenheiten, mithin Erzeugung aus Freyheit: ſo verfolgt euch das Warum nach einem unvermeidlichen Naturgeſetze, und nöthigt euch, über dieſen Punct nach dem Cauſalgeſetze der Erfahrung hinauszugehen, und ihr findet, daß dergleichen Totalität der Verknüpfung für euren nothwendigen empiriſchen Begriff zu klein iſt.

Viertens. Wenn ihr ein ſchlechthin nothwendiges Weſen (es ſey die Welt ſelbſt, oder etwas in der Welt, oder die Welturſache) annehmt; ſo ſetzt ihr es in eine, von dem gegebenen Zeitpunct unendlich entfernte Zeit; weil es ſonſt von einem anderen und älteren Daſeyn abhängend ſeyn würde. Alsdenn iſt aber dieſe Exiſtenz für euren empiriſchen Begriff unzugänglich und zu groß, als daß ihr jemals durch irgend einen fortgeſetzten Regreſſus dazu gelangen könntet.

Iſt aber, eurer Meinung nach, alles was zur Welt (es ſey als Bedingt oder als Bedingung) gehöret, zufällig: ſo iſt jede euch gegebene Exiſtenz für euren Begriff zu klein. Denn ſie nöthigt euch, euch noch immer nach einer andern Exiſtenz umzuſehen, von der ſie abhängig iſt.

Wir haben in allen dieſen Fällen geſagt, daß die Weltidee für den empiriſchen Regreſſus, mithin jeden möglichen Verſtandesbegriff, entweder zu groß, oder auch für denſelben zu klein ſey. Warum haben wir uns nicht umgekehrt ausgedrückt, und geſagt: daß im erſteren Falle der empiriſche Begriff für die Idee jederzeit zu klein, im zweyten aber zu groß ſey, und mithin gleichſam die Schuld auf dem empiriſchen Regreſſus hafte; an ſtatt, daß wir die cosmologiſche Idee anklageten, daß ſie im Zuviel oder Zuwenig von ihrem Zwecke, nemlich der möglichen Erfahrung, abwiche? Der Grund war dieſer. Mögliche Erfahrung iſt das, was unſeren Begriffen allein Realität geben kann; ohne das iſt aller Begriff nur Idee, ohne Wahrheit und Beziehung auf einen Gegenſtand. Daher war der mögliche empiriſche Begriff das Richtmaaß, wonach die Idee beurtheilt werden mußte, ob ſie bloße Idee und Gedankending ſey, oder in der Welt ihren Gegenſtand antreffe. Denn man ſagt nur von demjenigen, daß es verhältnißweiſe auf etwas anderes zu groß oder zu klein ſey, was nur um dieſes letzteren willen angenommen wird, und darnach eingerichtet ſeyn muß. Zu dem Spielwerke der alten dialectiſchen Schulen gehörete auch dieſe Frage: wenn eine Kugel nicht durch ein Loch geht, was ſoll man ſagen: Iſt die Kugel zu groß, oder das Loch zu klein? In dieſem Falle iſt es gleichgültig, wie ihr euch ausdrücken wollt; denn ihr wißt nicht, welches von beiden um des anderen willen da iſt. Dagegen werdet ihr nicht ſagen: der Mann iſt für ſein Kleid zu lang, ſondern das Kleid iſt für den Mann zu kurz.

Wir ſind alſo wenigſtens auf den gegründeten Verdacht gebracht: daß die cosmologiſchen Ideen, und mit ihnen alle unter einander in Streit geſetzten vernünftelnde Behauptungen, vielleicht einen leeren und bloß eingebildeten Begriff, von der Art, wie uns der Gegenſtand dieſer Ideen gegeben wird, zum Grunde liegen haben, und dieſer Verdacht kann uns ſchon auf die rechte Spur führen, das Blendwerk zu entdecken, was uns ſo lange irregeführt hat.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Sechſter Abſchnitt. Der transſcendentale Idealism als der Schlüſſel zu Auflöſung der cosmologiſchen Dialectik

Wir haben in der transſcendentalen Aeſthetik hinreichend bewieſen: daß alles, was im Raume oder der Zeit angeſchauet wird, mithin alle Gegenſtände einer uns möglichen Erfahrung, nichts als Erſcheinungen, d. i. bloße Vorſtellungen ſind, die, ſo wie ſie vorgeſtellt werden, als ausgedehnte Weſen, oder Reihen von Veränderungen, außer unſeren Gedanken keine an ſich gegründete Exiſtenz haben. Dieſen Lehrbegriff nenne ich den transſcendentalen Idealism.⁵⁵ Der Realiſt in transſcendentaler Bedeutung macht aus dieſen Modificationen unſerer Sinnlichkeit an ſich ſubſiſtirende Dinge, und daher bloße Vorſtellungen zu Sachen an ſich ſelbſt.

⁵⁵ Ich habe ihn auch ſonſt bisweilen den formalen Idealism genannt, um ihn von dem materialen, d. i. dem gemeinen, der die Exiſtenz äußerer Dinge ſelbſt bezweifelt oder leugnet, zu unterſcheiden. In manchen Fällen ſcheint es rathſam zu ſeyn, ſich lieber dieſer als der obgenannten Ausdrücke zu bedienen, um alle Mißdeutung zu verhüten.

Man würde uns Unrecht thun, wenn man uns den ſchon längſt ſo verſchrienen empiriſchen Idealism zumuten wollte, der, indem er die eigene Wirklichkeit des Raumes annimmt, das Daſeyn der ausgedehnten Weſen in denſelben leugnet, wenigſtens zweifelhaft findet, und zwiſchen Traum und Wahrheit in dieſem Stücke keinen genugſam erweislichen Unterſchied einräumt. Was die Erſcheinungen des innern Sinnes in der Zeit betrifft, an denen, als wirklichen Dingen, findet er keine Schwierigkeit; ja er behauptet ſogar, daß dieſe innere Erfahrung das wirkliche Daſeyn ihres Objects (an ſich ſelbſt), (mit aller dieſer Zeitbeſtimmung,) einzig und allein hinreichend beweiſe.

Unſer transſcendentaler Idealism erlaubt es dagegen: daß die Gegenſtände äußerer Anſchauung, eben ſo wie ſie im Raume angeſchauet werden, auch wirklich ſind, und in der Zeit alle Veränderungen, ſo wie ſie der innere Sinn vorſtellt. Denn, da der Raum ſchon eine Form derjenigen Anſchauung iſt, die wir die äußere nennen, und, ohne Gegenſtände in demſelben, es gar keine empiriſche Vorſtellung geben würde: ſo können und müſſen wir darin ausgedehnte Weſen als wirklich annehmen, und eben ſo iſt es auch mit der Zeit. Jener Raum ſelber aber, ſamt dieſer Zeit, und, zugleich mit beiden, alle Erſcheinungen, ſind doch an ſich ſelbſt keine Dinge, ſondern nichts als Vorſtellungen, und können gar nicht außer unſerem Gemüth exiſtiren, und ſelbſt iſt die innere und ſinnliche Anſchauung unſeres Gemüths, (als Gegenſtandes des Bewußtſeyns,) deſſen Beſtimmung durch die Succeſſion verſchiedener Zuſtände in der Zeit vorgeſtellt wird, auch nicht das eigentliche Selbſt, ſo wie es an ſich exiſtirt, oder das transſcendentale Subject, ſondern nur eine Erſcheinung, die der Sinnlichkeit dieſes uns unbekannten Weſens gegeben worden. Das Daſeyn dieſer inneren Erſcheinung, als eines ſo an ſich exiſtirenden Dinges, kann nicht eingeräumt werden, weil ihre Bedingung die Zeit iſt, welche keine Beſtimmung irgend eines Dinges an ſich ſelbſt ſeyn kann. In dem Raume aber und der Zeit iſt die empiriſche Wahrheit der Erſcheinungen genugſam geſichert, und von der Verwandtſchaft mit dem Traume hinreichend unterſchieden, wenn beide nach empiriſchen Geſetzen in einer Erfahrung richtig und durchgängig zuſammenhängen.

Es ſind demnach die Gegenſtände der Erfahrung niemals an ſich ſelbſt, ſondern nur in der Erfahrung gegeben, und exiſtiren außer derſelben gar nicht. Daß es Einwohner im Monde geben könne, ob ſie gleich kein Menſch jemals wahrgenommen hat, muß allerdings eingeräumet werden, aber es bedeutet nur ſo viel: daß wir in dem möglichen Fortſchritt der Erfahrung auf ſie treffen könnten; denn alles iſt wirklich, was mit einer Wahrnehmung nach Geſetzen des empiriſchen Fortgangs in einem Context ſtehet. Sie ſind alſo alsdenn wirklich, wenn ſie mit meinem wirklichen Bewußtſeyn in einem empiriſchen Zuſammenhange ſtehen, ob ſie gleich darum nicht an ſich, d. i. außer dieſem Fortſchritt der Erfahrung, wirklich ſind.

Uns iſt wirklich nichts gegeben, als die Wahrnehmung und der empiriſche Fortſchritt von dieſer zu andern möglichen Wahrnehmungen. Denn an ſich ſelbſt ſind die Erſcheinungen, als bloße Vorſtellungen, nur in der Wahrnehmung wirklich, die in der That nichts andres iſt, als die Wirklichkeit einer empiriſchen Vorſtellung, d. i. Erſcheinung. Vor der Wahrnehmung eine Erſcheinung ein wirkliches Ding nennen, bedeutet entweder, daß wir im Fortgange der Erfahrung auf eine ſolche Wahrnehmung treffen müſſen, oder es hat gar keine Bedeutung. Denn, daß ſie an ſich ſelbſt, ohne Beziehung auf unſere Sinne und mögliche Erfahrung exiſtire, könnte allerdings geſagt werden, wenn von einem Dinge an ſich ſelbſt die Rede wäre. Es iſt aber bloß von einer Erſcheinung im Raume und der Zeit, die beides keine Beſtimmungen der Dinge an ſich ſelbſt, ſondern nur unſerer Sinnlichkeit ſind, die Rede; daher das, was in ihnen iſt, (Erſcheinungen) nicht an ſich Etwas, ſondern bloße Vorſtellungen ſind, die, wenn ſie nicht in uns (in der Wahrnehmung) gegeben ſind, überall nirgend angetroffen werden.

Das ſinnliche Anſchauungsvermögen iſt eigentlich nur eine Receptivität, auf gewiſſe Weiſe mit Vorſtellungen afficirt zu werden, deren Verhältniß zu einander eine reine Anſchauung des Raumes und der Zeit iſt, (lauter Formen unſerer Sinnlichkeit,) und welche, ſo fern ſie in dieſem Verhältniſſe (dem Raume und der Zeit) nach Geſetzen der Einheit der Erfahrung verknüpft und beſtimmbar ſind, Gegenſtände heißen. Die nichtſinnliche Urſache dieſer Vorſtellungen iſt uns gänzlich unbekannt, und dieſe können wir daher nicht als Object anſchauen; denn dergleichen Gegenſtand würde weder im Raume, noch der Zeit (als bloßen Bedingungen der ſinnlichen Vorſtellung) vorgeſtellt werden müſſen, ohne welche Bedingungen wir uns gar keine Anſchauung denken können. Indeſſen können wir die bloß intelligibele Urſache der Erſcheinungen überhaupt, das transſcendentale Object nennen, bloß, damit wir etwas haben, was der Sinnlichkeit als einer Receptivität correſpondirt. Dieſem transſcendentalen Object können wir allen Umfang und Zuſammenhang unſerer möglichen Wahrnehmungen zuſchreiben, und ſagen: daß es vor aller Erfahrung an ſich ſelbſt gegeben ſey. Die Erſcheinungen aber ſind, ihm gemäß, nicht an ſich, ſondern nur in dieſer Erfahrung gegeben, weil ſie bloße Vorſtellungen ſind, die nur als Wahrnehmungen einen wirklichen Gegenſtand bedeuten, wenn nemlich dieſe Wahrnehmung mit allen andern nach den Regeln der Erfahrungſeinheit zuſammenhängt. So kann man ſagen: die wirklichen Dinge der vergangenen Zeit ſind in dem transſcendentalen Gegenſtande der Erfahrung gegeben; ſie ſind aber für mich nur Gegenſtände und in der vergangenen Zeit wirklich, ſo fern als ich mir vorſtelle, daß eine regreſſive Reihe möglicher Wahrnehmungen, (es ſey am Leitfaden der Geſchichte, oder an den Fußtapfen der Urſachen und Wirkungen,) nach empiriſchen Geſetzen, mit einem Worte, der Weltlauf auf eine verfloſſene Zeitreihe als Bedingung der gegenwärtigen Zeit führet, welche alsdenn doch nur in dem Zuſammenhange einer möglichen Erfahrung und nicht an ſich ſelbſt als wirklich vorgeſtellt wird, ſo, daß alle von undenklicher Zeit her vor meinem Daſeyn verfloſſenen Begebenheiten doch nichts andres bedeuten, als die Möglichkeit der Verlängerung der Kette der Erfahrung, von der gegenwärtigen Wahrnehmung an, aufwärts zu den Bedingungen, welche dieſe der Zeit nach beſtimmen.

Wenn ich mir demnach alle exiſtirende Gegenſtände der Sinne in aller Zeit und allen Räumen insgeſamt vorſtelle: ſo ſetze ich ſolche nicht vor der Erfahrung in beide hinein, ſondern dieſe Vorſtellung iſt nichts andres, als der Gedanke von einer möglichen Erfahrung, in ihrer abſoluten Vollſtändigkeit. In ihr allein ſind jene Gegenſtände (welche nichts als bloße Vorſtellungen ſind) gegeben. Daß man aber ſagt, ſie exiſtiren vor aller meiner Erfahrung, bedeutet nur, daß ſie in dem Theile der Erfahrung, zu welchem ich, von der Wahrnehmung anhebend, allererſt fortſchreiten muß, anzutreffen ſind. Die Urſache der empiriſchen Bedingungen dieſes Fortſchritts, mithin auf welche Glieder, oder auch, wie weit ich auf dergleichen im Regreſſus treffen könne, iſt transſcendental und mir daher nothwendig unbekannt. Aber um dieſe iſt es auch nicht zu thun, ſondern nur um die Regel des Fortſchritts der Erfahrung, in der mir die Gegenſtände, nemlich Erſcheinungen, gegeben werden. Es iſt auch im Ausgange ganz einerley, ob ich ſage, ich könne im empiriſchen Fortgange im Raume auf Sterne treffen, die hundertmal weiter entfernt ſind, als die äußerſten, die ich ſehe: oder ob ich ſage, es ſind vielleicht deren im Weltraume anzutreffen, wenn ſie gleich niemals ein Menſch wahrgenommen hat, oder wahrnehmen wird; denn, wenn ſie gleich als Dinge an ſich ſelbſt, ohne Beziehung auf mögliche Erfahrung, überhaupt gegeben wären, ſo ſind ſie doch für mich nichts, mithin keine Gegenſtände, als ſo fern ſie in der Reihe des empiriſchen Regreſſus enthalten ſind. Nur in anderweitiger Beziehung, wenn eben dieſe Erſcheinungen zur cosmologiſchen Idee von einem abſoluten Ganzen gebraucht werden ſollen, und, wenn es alſo um eine Frage zu thun iſt, die über die Grenzen möglicher Erfahrung hinausgeht, iſt die Unterſcheidung derart, wie man die Wirklichkeit gedachter Gegenſtände der Sinne nimmt, von Erheblichkeit, um einem trüglichen Wahne vorzubeugen, welcher aus der Mißdeutung unſerer eigenen Erfahrungsbegriffe unvermeidlich entſpringen muß.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Siebenter Abſchnitt. Critiſche Entſcheidung des cosmologiſchen Streits der Vernunft mit ſich ſelbſt

Die ganze Antinomie der reinen Vernunft beruht auf dem dialectiſchen Argumente: Wenn das Bedingte gegeben iſt, ſo iſt auch die ganze Reihe aller Bedingungen deſſelben gegeben: nun ſind uns Gegenſtände der Sinne als bedingt gegeben, folglich ꝛc. Durch dieſen Vernunftſchluß, deſſen Oberſatz ſo natürlich und einleuchtend ſcheint, werden nun, nach Verſchiedenheit der Bedingungen (in der Syntheſis der Erſcheinungen), ſo fern ſie eine Reihe ausmachen, eben ſo viel cosmologiſche Ideen eingeführt, welche die abſolute Totalität dieſer Reihen poſtuliren und eben dadurch die Vernunft unvermeidlich in Widerſtreit mit ſich ſelbſt verſetzen. Ehe wir aber das Trügliche dieſes vernünftelnden Arguments aufdecken, müſſen wir uns durch Berichtigung und Beſtimmung gewiſſer darin vorkommender Begriffe dazu inſtand ſetzen.

Zuerſt iſt folgender Satz klar und ungezweifelt gewiß: daß, wenn das Bedingte gegeben iſt, uns eben dadurch ein Regreſſus in der Reihe aller Bedingungen zu demſelben aufgegeben ſey; denn dieſes bringt ſchon der Begriff des Bedingten ſo mit ſich, daß dadurch etwas auf eine Bedingung, und, wenn dieſe wiederum bedingt iſt, auf eine entferntere Bedingung, und ſo durch alle Glieder der Reihe bezogen wird. Dieſer Satz iſt alſo analytiſch und erhebt ſich über alle Furcht vor eine transſcendentale Critik. Er iſt ein logiſches Poſtulat der Vernunft: diejenige Verknüpfung eines Begriffs mit ſeinen Bedingungen durch den Verſtand zu verfolgen und ſo weit als möglich fortzuſetzen, die ſchon dem Begriffe ſelbſt anhängt.

Ferner: wenn das Bedingte ſo wol, als ſeine Bedingung, Dinge an ſich ſelbſt ſind, ſo iſt, wenn das Erſtere gegeben worden, nicht bloß der Regreſſus zu dem Zweyten aufgegeben, ſondern dieſes iſt dadurch wirklich ſchon mit gegeben, und, weil dieſes von allen Gliedern der Reihe gilt, ſo iſt die vollſtändige Reihe der Bedingungen, mithin auch das Unbedingte dadurch zugleich gegeben, oder vielmehr vorausgeſetzt, daß das Bedingte, welches nur durch jene Reihe möglich war, gegeben iſt. Hier iſt die Syntheſis des Bedingten mit ſeiner Bedingung eine Syntheſis des bloßen Verſtandes, welcher die Dinge vorſtellt, wie ſie ſind, ohne darauf zu achten, ob, und wie wir zur Kenntniß derſelben gelangen können. Dagegen wenn ich es mit Erſcheinungen zu thun habe, die, als bloße Vorſtellungen, gar nicht gegeben ſind, wenn ich nicht zu ihrer Kenntniß (d. i. zu ihnen ſelbſt, denn ſie ſind nichts, als empiriſche Kenntniſſe,) gelange, ſo kann ich nicht in eben der Bedeutung ſagen: wenn das Bedingte gegeben iſt, ſo ſind auch alle Bedingungen (als Erſcheinungen) zu demſelben gegeben, und kann mithin auf die abſolute Totalität der Reihe derſelben keinesweges ſchließen. Denn die Erſcheinungen ſind, in der Apprehenſion, ſelber nichts anders, als eine empiriſche Syntheſis (im Raume und der Zeit) und ſind alſo nur in dieſer gegeben. Nun folgt es gar nicht, daß, wenn das Bedingte (in der Erſcheinung) gegeben iſt, auch die Syntheſis, die ſeine empiriſche Bedingung ausmacht, dadurch mitgegeben und vorausgeſetzt ſey, ſondern dieſe findet allererſt im Regreſſus, und niemals ohne denſelben, ſtatt. Aber das kann man wol in einem ſolchen Falle ſagen, daß ein Regreſſus zu den Bedingungen, d. i. eine fortgeſetzte empiriſche Syntheſis auf dieſer Seite geboten oder aufgegeben ſey, und daß es nicht an Bedingungen fehlen könne, die durch dieſen Regreſſus gegeben werden.

Hieraus erhellet, daß der Oberſatz des cosmologiſchen Vernunftſchluſſes das Bedingte in transſcendentaler Bedeutung einer reinen Categorie, der Unterſatz aber in empiriſcher Bedeutung eines auf bloße Erſcheinungen angewandten Verſtandesbegriffs nehmen, folglich derjenige dialectiſche Betrug darin angetroffen werde, den man Sophisma figurae dictionis nennt. Dieſer Betrug iſt aber nicht erkünſtelt, ſondern eine ganz natürliche Täuſchung der gemeinen Vernunft. Denn durch dieſelbe ſetzen wir (im Oberſatze) die Bedingungen und ihre Reihe, gleichſam unbeſehen, voraus, wenn etwas als bedingt gegeben iſt, weil dieſes nichts andres, als die logiſche Foderung iſt, vollſtändige Prämiſſen zu einem gegebenen Schlußſatze anzunehmen, und da iſt in der Verknüpfung des Bedingten mit ſeiner Bedingung keine Zeitordnung anzutreffen; ſie werden an ſich, als zugleich gegeben, vorausgeſetzt. Ferner iſt es eben ſo natürlich (im Unterſatze) Erſcheinungen als Dinge an ſich und eben ſowol dem bloßen Verſtande gegebene Gegenſtände anzuſehen, wie es im Oberſatze geſchah, da ich von allen Bedingungen der Anſchauung, unter denen allein Gegenſtände gegeben werden können, abſtrahirte. Nun hatten wir aber hiebey einen merkwürdigen Unterſchied zwiſchen den Begriffen überſehen. Die Syntheſis des Bedingten mit ſeiner Bedingung und die ganze Reihe der letzteren (im Oberſatze) führte gar nichts von Einſchränkung durch die Zeit und keinen Begriff der Succeſſion bey ſich. Dagegen iſt die empiriſche Syntheſis und die Reihe der Bedingungen in der Erſcheinung (die im Unterſatze ſubſumirt wird,) nothwendig ſucceſſiv und nur in der Zeit nach einander gegeben; folglich konnte ich die abſolute Totalität der Syntheſis und der dadurch vorgeſtellten Reihe hier nicht eben ſo wol, als dort vorausſetzen, weil dort alle Glieder der Reihe an ſich (ohne Zeitbedingung) gegeben ſind, hier aber nur durch den ſucceſſiven Regreſſus möglich ſind, der nur dadurch gegeben iſt, daß man ihn wirklich vollführt.

Nach der Ueberweiſung eines ſolchen Fehltritts, des gemeinſchaftlich zum Grunde (der cosmologiſchen Behauptungen) gelegten Arguments, können beide ſtreitende Theile mit Recht, als ſolche, die ihre Foderung auf keinen gründlichen Titel gründen, abgewieſen werden. Dadurch aber iſt ihr Zwiſt noch nicht in ſo fern geendigt, daß ſie überführt worden wären, ſie, oder einer von beiden, hätte in der Sache ſelbſt, die er behauptet, (im Schlußſatze) Unrecht, wenn er ſie gleich nicht auf tüchtige Beweisgründe zu bauen wußte. Es ſcheint doch nichts klarer, als daß von zween, deren der eine behauptet: die Welt hat einen Anfang, der andere: die Welt hat keinen Anfang, ſondern ſie iſt von Ewigkeit her, doch einer Recht haben müſſe. Iſt aber dieſes, ſo iſt es, weil die Klarheit auf beiden Seiten gleich iſt, doch unmöglich, jemals auszumitteln, auf welcher Seite das Recht ſey, und der Streit dauert nach wie vor, wenn die Parteyen gleich bey dem Gerichtshofe der Vernunft zur Ruhe verwieſen worden. Es bleibt alſo kein Mittel übrig, den Streit gründlich und zur Zufriedenheit beider Theile zu endigen, als daß, da ſie einander doch ſo ſchön widerlegen können, ſie endlich überführt werden, daß ſie um nichts ſtreiten, und ein gewiſſer transſcendentaler Schein ihnen da eine Wirklichkeit vorgemalt habe, wo keine anzutreffen iſt.

Dieſen Weg der Beylegung eines nicht abzuurtheilenden Streits wollen wir jetzt einſchlagen.

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Der eleatiſche Zeno, ein ſubtiler Dialektiker, iſt ſchon vom Plato als ein muthwilliger Sophiſt darüber ſehr getadelt worden, daß er, um ſeine Kunſt zu zeigen, einerley Satz durch ſcheinbare Argumente zu beweiſen und bald darauf durch andere eben ſo ſtarke wieder umzuſtürzen ſuchte. Er behauptete, Gott (vermuthlich war es bey ihm nichts als die Welt) ſey weder endlich, noch unendlich, er ſey weder in Bewegung, noch in Ruhe, ſey keinem andern Dinge weder ähnlich, noch unähnlich. Es ſchien denen, die ihn hierüber beurtheilten, er habe zwey einander widerſprechende Sätze gänzlich ableugnen wollen, welches ungereimt iſt. Allein ich finde nicht, daß ihm dieſes mit Recht zur Laſt gelegt werden könne. Den erſteren dieſer Sätze werde ich bald näher beleuchten. Was die übrigen betrifft, wenn er unter dem Worte: Gott, das Univerſum verſtand, ſo mußte er allerdings ſagen: daß dieſes weder in ſeinem Orte beharrlich gegenwärtig (in Ruhe) ſey, noch denſelben verändere (ſich bewege), weil alle Oerter nur im Univers, dieſes ſelbſt alſo in keinem Orte iſt. Wenn das Weltall alles, was exiſtirt, in ſich faßt, ſo iſt es auch ſo fern keinem andern Dinge, weder ähnlich noch unähnlich, weil es außer ihm kein anderes Ding giebt, mit dem es könnte verglichen werden. Wenn zwey einander entgegengeſetzte Urtheile eine unſtatthafte Bedingung vorausſetzen, ſo fallen ſie, unerachtet ihres Widerſtreits (der gleichwol kein eigentlicher Widerſpruch iſt), alle beide weg, weil die Bedingung wegfällt, unter der allein jeder dieſer Sätze gelten ſollte.

Wenn jemand ſagte, ein jeder Körper riecht entweder gut, oder er riecht nicht gut, ſo findet ein Drittes ſtatt, nemlich, daß er gar nicht rieche, (ausdufte) und ſo können beide widerſtreitende Sätze falſch ſeyn. Sage ich, er iſt entweder wohlriechend, oder er iſt nicht wohlriechend: (vel ſuaveolens vel non ſuaveolens) ſo ſind beide Urtheile einander contradictoriſch entgegengeſetzt und nur der erſte iſt falſch, ſein contradictoriſches Gegentheil aber, nemlich einige Körper ſind nicht wohlriechend, befaßt auch die Körper in ſich, die gar nicht riechen. In der vorigen Entgegenſtellung (per diſparata) blieb die zufällige Bedingung des Begriffs der Körper (der Geruch) noch bey dem widerſtreitenden Urtheile, und wurde durch dieſes alſo nicht mit aufgehoben, daher war das letztere nicht das contradictoriſche Gegentheil des erſteren.

Sage ich demnach: die Welt iſt dem Raume nach entweder unendlich, oder ſie iſt nicht unendlich (non eſt infinitus), ſo muß, wenn der erſtere Satz falſch iſt, ſein contradictoriſches Gegentheil: die Welt iſt nicht unendlich, wahr ſeyn. Dadurch würde ich nur eine unendliche Welt aufheben, ohne eine andere, nemlich die endliche, zu ſetzen. Hieße es aber: die Welt iſt entweder unendlich, oder endlich (nichtunendlich,) ſo könnten beide falſch ſeyn. Denn ich ſehe alsdenn die Welt, als an ſich ſelbſt, ihrer Größe nach beſtimmt an, indem ich in dem Gegenſatz nicht bloß die Unendlichkeit aufhebe, und, mit ihr, vielleicht ihre ganze abgeſonderte Exiſtenz, ſondern eine Beſtimmung zur Welt, als einem an ſich ſelbſt wirklichen Dinge, hinzuſetzen welches eben ſo wol falſch ſeyn kann, wenn nemlich die Welt gar nicht als ein Ding an ſich, mithin auch nicht ihrer Größe nach, weder als unendlich, noch als endlich gegeben ſeyn ſollte. Man erlaube mir, daß ich dergleichen Entgegenſetzung die dialectiſche, die des Widerſpruchs aber die analytiſche Oppoſition nennen darf. Alſo können von zwey dialectiſch einander entgegengeſetzten Urtheilen alle beide falſch ſeyn, darum, weil eines dem andern nicht bloß widerſpricht, ſondern etwas mehr ſagt, als zum Widerſpruche erforderlich iſt.

Wenn man die zwey Sätze: die Welt iſt der Größe nach unendlich, die Welt iſt ihrer Größe nach endlich, als einander contradictoriſch entgegengeſetzte anſieht, ſo nimmt man an, daß die Welt (die ganze Reihe der Erſcheinungen) ein Ding an ſich ſelbſt ſey. Denn ſie bleibt, ich mag den unendlichen oder endlichen Regreſſus in der Reihe ihrer Erſcheinungen aufheben. Nehme ich aber dieſe Vorausſetzung, oder dieſen transſcendentalen Schein weg, und leugne, daß ſie ein Ding an ſich ſelbſt ſey, ſo verwandelt ſich der contradictoriſche Widerſtreit beider Behauptungen in einen bloß dialectiſchen, und weil die Welt gar nicht an ſich (unabhängig von der regreſſiven Reihe meiner Vorſtellungen) exiſtirt, ſo exiſtirt ſie weder als ein an ſich unendliches, noch als ein an ſich endliches Ganzes. Sie iſt nur im empiriſchen Regreſſus der Reihe der Erſcheinungen und für ſich ſelbſt gar nicht anzutreffen. Daher, wenn dieſe jederzeit bedingt iſt, ſo iſt ſie niemals ganz gegeben, und die Welt iſt alſo kein unbedingtes Ganzes, exiſtirt alſo auch nicht als ein ſolches, weder mit unendlicher, noch endlicher Größe.

Was hier von der erſten cosmologiſchen Idee, nemlich der abſoluten Totalität der Größe in der Erſcheinung geſagt worden, gilt auch von allen übrigen. Die Reihe der Bedingungen iſt nur in der regreſſiven Syntheſis ſelbſt, nicht aber an ſich in der Erſcheinung, als einem eigenen, vor allem Regreſſus gegebenen Dinge, anzutreffen. Daher werde ich auch ſagen müſſen: die Menge der Theile in einer gegebenen Erſcheinung iſt an ſich weder endlich, noch unendlich, weil Erſcheinung nichts an ſich ſelbſt Exiſtirendes iſt, und die Theile allererſt durch den Regreſſus der dekomponirenden Syntheſis, und in demſelben, gegeben werden, welcher Regreſſus niemals ſchlechthin ganz, weder als endlich, noch als unendlich gegeben iſt. Eben das gilt von der Reihe der übereinander geordneten Urſachen, oder der bedingten bis zur unbedingt nothwendigen Exiſtenz, welche niemals weder an ſich ihrer Totalität nach als endlich, noch als unendlich angeſehen werden kann, weil ſie als Reihe ſubordinirter Vorſtellungen nur im dynamiſchen Regreſſus beſteht, vor demſelben aber, und als für ſich beſtehende Reihe von Dingen, an ſich ſelbſt gar nicht exiſtiren kann.

So wird demnach die Antinomie der reinen Vernunft bey ihren cosmologiſchen Ideen gehoben, dadurch, daß gezeigt wird, ſie ſey bloß dialectiſch und ein Widerſtreit eines Scheins, der daher entſpringt, daß man die Idee der abſoluten Totalität, welche nur als eine Bedingung der Dinge an ſich ſelbſt gilt, auf Erſcheinungen angewandt hat, die nur in der Vorſtellung, und, wenn ſie eine Reihe ausmachen, im ſucceſſiven Regreſſus, ſonſt aber gar nicht exiſtiren. Man kann aber auch umgekehrt aus dieſer Antinomie einen wahren, zwar nicht dogmatiſchen, aber doch ſo critiſchen und doctrinalen Nutzen ziehen: nemlich die transſcendentale Idealität der Erſcheinungen dadurch indirect zu beweiſen, wenn jemand etwa an dem directen Beweiſe in der transſcendentalen Aeſthetik nicht genug hätte. Der Beweis würde in dieſem Dilemma beſtehen. Wenn die Welt ein an ſich exiſtirendes Ganzes iſt: ſo iſt ſie entweder endlich, oder unendlich. Nun iſt das erſtere ſowol als das zweyte falſch (laut der oben angeführten Beweiſe der Antitheſis, einer-, und der Theſis andererſeits). Alſo iſt es auch falſch, daß die Welt (der Inbegriff aller Erſcheinungen) ein an ſich exiſtirendes Ganzes ſey. Woraus denn folgt, daß Erſcheinungen überhaupt außer unſeren Vorſtellungen nichts ſind, welches wir eben durch die transſcendentale Idealität derſelben ſagen wollten.

Dieſe Anmerkung iſt von Wichtigkeit. Man ſiehet daraus, daß die obigen Beweiſe der vierfachen Antinomie nicht Blendwerke, ſondern gründlich waren, unter der Vorausſetzung nemlich, daß Erſcheinungen oder eine Sinnenwelt, die ſie insgeſamt in ſich begreift, Dinge an ſich ſelbſt wären. Der Widerſtreit der daraus gezogenen Sätze entdeckt aber, daß in der Vorausſetzung eine Falſchheit liege, und bringt uns dadurch zu einer Entdeckung der wahren Beſchaffenheit der Dinge, als Gegenſtände der Sinne. Die transſcendentale Dialectik thut alſo keinesweges dem Scepticism einigen Vorſchub, wol aber der ſceptiſchen Methode, welche an ihr ein Beyſpiel ihres großen Nutzens aufweiſen kann, wenn man die Argumente der Vernunft in ihrer größten Freyheit gegeneinander auftreten läßt, die, ob ſie gleich zuletzt nicht dasjenige, was man ſuchte, dennoch jederzeit etwas Nützliches und zur Berichtigung unſerer Urtheile Dienliches, liefern werden.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Achter Abſchnitt. Regulatives Princip der reinen Vernunft in Anſehung der cosmologiſchen Ideen

Da durch den cosmologiſchen Grundſatz der Totalität kein Maximum der Reihe von Bedingungen in einer Sinnenwelt, als einem Dinge an ſich ſelbſt, gegeben wird, ſondern bloß im Regreſſus derſelben aufgegeben werden kann, ſo behält der gedachte Grundſatz der reinen Vernunft, in ſeiner dergeſtalt berichtigten Bedeutung, annoch ſeine gute Gültigkeit, zwar nicht als Axiom, die Totalität im Object als wirklich zu denken, ſondern als ein Problem für den Verſtand, alſo für das Subject, um, der Vollſtändigkeit in der Idee gemäß, den Regreſſus in der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten anzuſtellen und fortzuſetzen. Denn in der Sinnlichkeit, d. i. im Raume und der Zeit, iſt jede Bedingung, zu der wir in der Expoſition gegebener Erſcheinungen gelangen können, wiederum bedingt; weil dieſe keine Gegenſtände an ſich ſelbſt ſind, an denen allenfalls das Schlechthinunbedingte ſtattfinden könnte, ſondern bloß empiriſche Vorſtellungen, die jederzeit in der Anſchauung ihre Bedingung finden müſſen, welche ſie dem Raume oder der Zeit nach beſtimmt. Der Grundſatz der Vernunft alſo iſt eigentlich nur eine Regel, welche in der Reihe der Bedingungen gegebener Erſcheinungen einen Regreſſus gebietet, dem es niemals erlaubt iſt, bey einem Schlechthinunbedingten ſtehen zu bleiben. Er iſt alſo kein Principium der Möglichkeit der Erfahrung und der empiriſchen Erkenntniß der Gegenſtände der Sinne, mithin kein Grundſatz des Verſtandes; denn jede Erfahrung iſt in ihren Grenzen (der gegebenen Anſchauung gemäß) eingeſchloſſen, auch kein conſtitutives Princip der Vernunft, den Begriff der Sinnenwelt über alle mögliche Erfahrung zu erweitern, ſondern ein Grundſatz der größtmöglichen Fortſetzung und Erweiterung der Erfahrung, nach welchem keine empiriſche Grenze für abſolute Grenze gelten muß, alſo ein Principium der Vernunft, welches, als Regel, poſtulirt, was von uns im Regreſſus geſchehen ſoll, und nicht anticipirt, was im Objecte vor allem Regreſſus an ſich gegeben iſt. Daher nenne ich es ein regulatives Princip der Vernunft, da hingegen der Grundſatz der abſoluten Totalität der Reihe der Bedingungen, als im Objecte (den Erſcheinungen) an ſich ſelbſt gegeben, ein conſtitutives cosmologiſches Princip ſeyn würde, deſſen Nichtigkeit ich eben durch dieſe Unterſcheidung habe anzeigen und dadurch verhindern wollen, daß man nicht, wie ſonſt unvermeidlich geſchieht, (durch transſcendentale Subreption,) einer Idee, welche bloß zur Regel dient, objective Realität beymeſſe.

Um nun den Sinn dieſer Regel der reinen Vernunft gehörig zu beſtimmen, ſo iſt zuvörderſt zu bemerken, daß ſie nicht ſagen könne, was das Object ſey, ſondern wie der empiriſche Regreſſus anzuſtellen ſey, um zu dem vollſtändigen Begriffe des Objects zu gelangen. Denn, fände das erſtere ſtatt, ſo würde ſie ein conſtitutives Principium ſeyn, dergleichen aus reiner Vernunft niemals möglich iſt. Man kann alſo damit keinesweges die Abſicht haben, zu ſagen, die Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten ſey an ſich endlich, oder unendlich; denn dadurch würde eine bloße Idee der abſoluten Totalität, die lediglich in ihr ſelbſt geſchaffen iſt, einen Gegenſtand denken, der in keiner Erfahrung gegeben werden kann, indem einer Reihe von Erſcheinungen eine von der empiriſchen Syntheſis unabhängige objective Realität ertheilt würde. Die Vernunftidee wird alſo nur der regreſſiven Syntheſis in der Reihe der Bedingungen eine Regel vorſchreiben, nach welcher ſie vom Bedingten, vermittelſt aller einander untergeordneten Bedingungen, zum Unbedingten fortgeht, obgleich dieſes niemals erreicht wird. Denn das Schlechthinunbedingte wird in der Erfahrung gar nicht angetroffen.

Zu dieſem Ende iſt nun erſtlich die Syntheſis einer Reihe, ſo fern ſie niemals vollſtändig iſt, genau zu beſtimmen. Man bedient ſich in dieſer Abſicht gewöhnlich zweier Ausdrücke, die darin etwas unterſcheiden ſollen, ohne daß man doch den Grund dieſer Unterſcheidung recht anzugeben weiß. Die Mathematiker ſprechen lediglich von einem progreſſus in infinitum. Die Forſcher der Begriffe (Philoſophen) wollen an deſſen Statt nur den Ausdruck von einem progreſſus in indefinitum gelten laſſen. Ohne mich bey der Prüfung der Bedenklichkeit, die dieſen eine ſolche Unterſcheidung angerathen hat, und dem guten oder fruchtloſen Gebrauch derſelben aufzuhalten, will ich dieſe Begriffe in Beziehung auf meine Abſicht genau zu beſtimmen ſuchen.

Von einer geraden Linie kann man mit Recht ſagen, ſie könne ins Unendliche verlängert werden, und hier würde die Unterſcheidung des Unendlichen und des unbeſtimmbar weiten Fortgangs (progreſſus in indefinitum) eine leere Subtilität ſeyn. Denn, obgleich, wenn es heißt: ziehet eine Linie fort, es freylich richtiger lautet, wenn man hinzuſetzt, in indefinitum, als wenn es heißt, in infinitum; weil das erſtere nicht mehr bedeutet, als: verlängert ſie, ſo weit ihr wollet, das zweyte aber: ihr ſollt niemals aufhören ſie zu verlängern, (welches hiebey eben nicht die Abſicht iſt,) ſo iſt doch, wenn nur vom können die Rede iſt, der erſtere Ausdruck ganz richtig; denn ihr könnt ſie ins Unendliche immer größer machen. Und ſo verhält es ſich auch in allen Fällen, wo man nur vom Progreſſus, d. i. dem Fortgange von der Bedingung zum Bedingten, ſpricht; dieſer mögliche Fortgang geht in der Reihe der Erſcheinungen ins Unendliche. Von einem Elternpaar könnt ihr in abſteigender Linie der Zeugung ohne Ende fortgehen und euch auch ganz wol denken, daß ſie wirklich in der Welt ſo fortgehe. Denn hier bedarf die Vernunft niemals abſolute Totalität der Reihe, weil ſie ſolche nicht als Bedingung und wie gegeben (datum) vorausgeſetzt, ſondern nur als was Bedingtes, das nur angeblich (dabile) iſt, und ohne Ende hinzugeſetzt wird.

Ganz anders iſt es mit der Aufgabe bewandt: wie weit ſich der Regreſſus, der von dem gegebenen Bedingten zu den Bedingungen in einer Reihe aufſteigt, erſtrecke, ob ich ſagen könne: es ſey ein Rückgang ins Unendliche, oder nur ein unbeſtimmbar weit (in indefinitum) ſich erſtreckender Rückgang, und ob ich alſo von den jetztlebenden Menſchen, in der Reihe ihrer Voreltern, ins Unendliche aufwärts ſteigen könne, oder ob nur geſagt werden könne: daß, ſo weit ich auch zurückgegangen bin, niemals ein empiriſcher Grund angetroffen werde, die Reihe irgendwo für begrenzt zu halten, ſo daß ich berechtigt und zugleich verbunden bin, zu jedem der Urväter noch fernerhin ſeinen Vorfahren aufzuſuchen, obgleich eben nicht vorauszuſetzen.

Ich ſage demnach: wenn das Ganze in der empiriſchen Anſchauung gegeben worden, ſo geht der Regreſſus in der Reihe ſeiner inneren Bedingungen ins Unendliche. Iſt aber nur ein Glied der Reihe gegeben, von welchem der Regreſſus zur abſoluten Totalität allererſt fortgehen ſoll: ſo findet nur ein Rückgang in unbeſtimmte Weiſe (in indefinitum) ſtatt. So muß von der Theilung einer zwiſchen ihren Grenzen gegebenen Materie (eines Körpers) geſagt werden: ſie gehe ins Unendliche. Denn dieſe Materie iſt ganz, folglich mit allen ihren möglichen Theilen, in der empiriſchen Anſchauung gegeben. Da nun die Bedingung dieſes Ganzen ſein Theil, und die Bedingung dieſes Theils der Theil vom Theile u. ſ. w. iſt, und in dieſem Regreſſus der Decompoſition niemals ein unbedingtes (untheilbares) Glied dieſer Reihe von Bedingungen angetroffen wird, ſo iſt nicht allein nirgend ein empiriſcher Grund, in der Theilung aufzuhören, ſondern die ferneren Glieder der fortzuſetzenden Theilung ſind ſelbſt vor dieſer weitergehenden Theilung empiriſch gegeben, d. i. die Theilung geht ins Unendliche. Dagegen iſt die Reihe der Voreltern zu einem gegebenen Menſchen in keiner möglichen Erfahrung, in ihrer abſoluten Totalität, gegeben, der Regreſſus aber geht doch von jedem Gliede dieſer Zeugung zu einem höheren, ſo, daß keine empiriſche Grenze anzutreffen iſt, die ein Glied, als ſchlechthin unbedingt, darſtellete. Da aber gleichwol auch die Glieder, die hierzu die Bedingung abgeben könnten, nicht in der empiriſchen Anſchauung des Ganzen ſchon vor dem Regreſſus liegen: ſo geht dieſer nicht ins Unendliche (der Theilung des Gegebenen), ſondern in unbeſtimmbare Weite, der Aufſuchung mehrerer Glieder zu den gegebenen, die wiederum jederzeit nur bedingt gegeben ſind.

In keinem von beiden Fällen, ſowol dem regreſſus in infinitum, als dem in indefinitum, wird die Reihe der Bedingungen als unendlich im Object gegeben angeſehen. Es ſind nicht Dinge, die an ſich ſelbſt, ſondern nur Erſcheinungen, die, als Bedingungen von einander, nur im Regreſſus ſelbſt gegeben werden. Alſo iſt die Frage nicht mehr: wie groß dieſe Reihe der Bedingungen an ſich ſelbſt ſey, ob endlich oder unendlich, denn ſie iſt nichts an ſich ſelbſt, ſondern: wie wir den empiriſchen Regreſſus anſtellen, und wie weit wir ihn fortſetzen ſollen. Und da iſt denn ein namhafter Unterſchied in Anſehung der Regel dieſes Fortſchritts. Wenn das Ganze empiriſch gegeben worden, ſo iſt es möglich, ins Unendliche in der Reihe ſeiner inneren Bedingungen zurückzugehen. Iſt jenes aber nicht gegeben, ſondern ſoll durch empiriſchen Regreſſus allererſt gegeben werden, ſo kann ich nur ſagen: es iſt ins Unendliche möglich, zu noch höheren Bedingungen der Reihe fortzugehen. Im erſteren Falle konnte ich ſagen: es ſind immer mehr Glieder da, und empiriſch gegeben, als ich durch den Regreſſus (der Decompoſition) erreiche; im zweyten aber: ich kann im Regreſſus noch immer weiter gehen, weil kein Glied als ſchlechthin unbedingt empiriſch gegeben iſt, und alſo noch immer ein höheres Glied als möglich und mithin die Nachfrage nach demſelben als nothwendig zuläßt. Dort war es nothwendig, mehr Glieder der Reihe anzutreffen, hier aber iſt es immer nothwendig, nach mehreren zu fragen, weil keine Erfahrung abſolut begrenzt. Denn ihr habt entweder keine Wahrnehmung, die euren empiriſchen Regreſſus ſchlechthin begrenzt, und dann müßt ihr euren Regreſſus nicht für vollendet halten, oder habt eine ſolche eure Reihe begrenzende Wahrnehmung, ſo kann dieſe nicht ein Theil eurer zurückgelegten Reihe ſein, (weil das, was begrenzt, von dem, was dadurch begrenzt wird, unterſchieden ſein muß,) und ihr müßt alſo euren Regreſſus auch zu dieſer Bedingung weiter fortſetzen, und ſo fortan.

Der folgende Abſchnitt wird dieſe Bemerkungen durch ihre Anwendung in ihr gehöriges Licht ſetzen.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Neunter Abſchnitt. Von dem empiriſchen Gebrauche des regulativen Princips der Vernunft, in Anſehung aller cosmologiſchen Ideen

Da es, wie wir mehrmalen gezeigt haben, keinen transſcendentalen Gebrauch ſo wenig von reinen Verſtandes- als Vernunftbegriffen giebt, da die abſolute Totalität der Reihen der Bedingungen in der Sinnenwelt ſich lediglich auf einen transſcendentalen Gebrauch der Vernunft fußet, welche dieſe unbedingte Vollſtändigkeit von demjenigen fodert, was ſie als Ding an ſich ſelbſt vorausſetzt; da die Sinnenwelt aber dergleichen nicht enthält, ſo kann die Rede niemals mehr von der abſoluten Größe der Reihen in derſelben ſeyn, ob ſie begrenzt, oder an ſich unbegrenzt ſeyn mögen, ſondern nur, wie weit wir im empiriſchen Regreſſus, bey Zurückführung der Erfahrung auf ihre Bedingungen, zurückgehen ſollen, um nach der Regel der Vernunft bey keiner andern, als dem Gegenſtande angemeſſenen Beantwortung der Fragen derſelben ſtehenzubleiben.

Es iſt alſo nur die Gültigkeit des Vernunftprinzips, als einer Regel der Fortſetzung und Größe einer möglichen Erfahrung, die uns allein übrig bleibt, nachdem ſeine Ungültigkeit, als eines conſtitutiven Grundſatzes der Erſcheinungen an ſich ſelbſt, hinlänglich dargethan worden. Auch wird, wenn wir jene ungezweifelt vor Augen legen können, der Streit der Vernunft mit ſich ſelbſt völlig geendigt, indem nicht allein durch critiſche Auflöſung der Schein, der ſie mit ſich entzweyte, aufgehoben worden, ſondern an deſſen Statt der Sinn, in welchem ſie mit ſich ſelbſt zuſammenſtimmt und deſſen Mißdeutung allein den Streit veranlaßte, aufgeſchloſſen, und ein ſonſt dialectiſcher Grundſatz in einen doctrinalen verwandelt wird. In der That, wenn dieſer, ſeiner ſubjectiven Bedeutung nach, den größtmöglichen Verſtandesgebrauch in der Erfahrung den Gegenſtänden derſelben angemeſſen zu beſtimmen, bewährt werden kann: ſo iſt es gerade eben ſo viel, als ob er wie ein Axiom (welches aus reiner Vernunft unmöglich iſt) die Gegenſtände an ſich ſelbſt a priori beſtimmte; denn auch dieſes könnte in Anſehung der Objecte der Erfahrung keinen größeren Einfluß auf die Erweiterung und Berichtigung unſerer Erkenntniß haben, als daß es ſich in dem ausgebreitetſten Erfahrungsgebrauche unſeres Verſtandes tätig bewieſe.

I. Auflöſung der cosmologiſchen Idee von der Totalität der Zuſammenſetzung der Erſcheinungen von einem Weltganzen

Sowol hier, als bey den übrigen cosmologiſchen Fragen, iſt der Grund des regulativen Princips der Vernunft der Satz: daß im empiriſchen Regreſſus keine Erfahrung von einer abſoluten Grenze, mithin von keiner Bedingung, als einer ſolchen, die empiriſch ſchlechthin unbedingt ſey, angetroffen werden könne. Der Grund davon aber iſt: daß eine dergleichen Erfahrung eine Begrenzung der Erſcheinungen durch Nichts, oder das Leere, darauf der fortgeführte Regreſſus vermittelſt einer Wahrnehmung ſtoßen könnte, in ſich enthalten müßte, welches unmöglich iſt.

Dieſer Satz nun, der eben ſo viel ſagt, als: daß ich im empiriſchen Regreſſus jederzeit nur zu einer Bedingung gelange, die ſelbſt wiederum als empiriſch bedingt angeſehen werden muß, enthält die Regel in terminis: daß, ſo weit ich auch damit in der aufſteigenden Reihe gekommen ſeyn möge, ich jederzeit nach einem höheren Gliede der Reihe fragen müſſe, es mag mir dieſes nun durch Erfahrung bekannt werden, oder nicht.

Nun iſt zur Auflöſung der erſten cosmologiſchen Aufgabe nichts weiter nöthig, als noch auszumachen: ob in dem Regreſſus zu der unbedingten Größe des Weltganzen (der Zeit und dem Raume nach) dieſes niemals begrenzte Aufſteigen ein Rückgang ins Unendliche heißen könne, oder nur ein unbeſtimmbar fortgeſetzter Regreſſus (in indefinitum).

Die bloße allgemeine Vorſtellung der Reihe aller vergangenen Weltzuſtände, imgleichen der Dinge, welche im Weltraume zugleich ſind, iſt ſelbſt nichts anders, als ein möglicher empiriſcher Regreſſus, den ich mir, obzwar noch unbeſtimmt, denke, und wodurch der Begriff einer ſolchen Reihe von Bedingungen zu der gegebenen Wahrnehmung allein entſtehen kann⁵⁶. Nun habe ich das Weltganze jederzeit nur im Begriffe, keinesweges aber (als Ganzes) in der Anſchauung. Alſo kann ich nicht von ſeiner Größe auf die Größe des Regreſſus ſchließen, und dieſe jener gemäß beſtimmen, ſondern ich muß mir allererſt einen Begriff von der Weltgröße durch die Größe des empiriſchen Regreſſus machen. Von dieſem aber weiß ich niemals etwas mehr, als daß ich von jedem gegebenen Gliede der Reihe von Bedingungen immer noch zu einem höheren (entfernteren) Gliede empiriſch fortgehen müſſe. Alſo iſt dadurch die Größe des Ganzen der Erſcheinungen gar nicht ſchlechthin beſtimmt, mithin kann man auch nicht ſagen, daß dieſer Regreſſus ins Unendliche gehe, weil dieſes die Glieder, dahin der Regreſſus noch nicht gelangt iſt, anticipiren und ihre Menge ſo groß vorſtellen würde, daß keine empiriſche Syntheſis dazu gelangen kann, folglich die Weltgröße vor dem Regreſſus (wenn gleich nur negativ) beſtimmen würde, welches unmöglich iſt. Denn dieſe iſt mir durch keine Anſchauung (ihrer Totalität nach) mithin auch ihre Größe vor dem Regreſſus gar nicht gegeben. Demnach können wir von der Weltgröße an ſich gar nichts ſagen, auch nicht einmal, daß in ihr ein regreſſus in infinitum ſtattfinde, ſondern müſſen nur nach der Regel, die den empiriſchen Regreſſus in ihr beſtimmt, den Begriff von ihrer Größe ſuchen. Dieſe Regel aber ſagt nichts mehr, als daß, ſo weit wir auch in der Reihe der empiriſchen Bedingungen gekommen ſeyn mögen, wir nirgend eine abſolute Grenze annehmen ſollen, ſondern jede Erſcheinung, als bedingt, einer andern, als ihrer Bedingung, unterordnen, zu dieſer alſo ferner fortſchreiten müſſen, welches der regreſſus in indefinitum iſt, der, weil er keine Größe im Object beſtimmt, von dem in infinitum deutlich genug zu unterſcheiden iſt.

⁵⁶ Dieſe Weltreihe kann alſo auch weder größer, noch kleiner ſein, als der mögliche empiriſche Regreſſus, auf dem allein ihr Begriff beruht. Und da dieſer kein beſtimmtes Unendliches, eben ſo wenig aber auch ein beſtimmtendliches (ſchlechthin Begrenztes) geben kann: ſo iſt daraus klar, daß wir die Weltgröße weder als endlich, noch unendlich annehmen können, weil der Regreſſus (dadurch jene vorgeſtellt wird) keines von beiden zuläßt.

Ich kann demnach nicht ſagen: die Welt iſt der vergangenen Zeit, oder dem Raume nach unendlich. Denn dergleichen Begriff von Größe, als einer gegebenen Unendlichkeit, iſt empiriſch, mithin auch in Anſehung der Welt, als eines Gegenſtandes der Sinne, ſchlechterdings unmöglich. Ich werde auch nicht ſagen: der Regreſſus von einer gegebenen Wahrnehmung an, zu allen dem, was dieſe im Raume ſo wol, als der vergangenen Zeit, in einer Reihe begrenzt, geht ins Unendliche; denn dieſes ſetzt die unendliche Weltgröße voraus; auch nicht: ſie iſt endlich; denn die abſolute Grenze iſt gleichfalls empiriſch unmöglich. Demnach werde ich nichts von dem ganzen Gegenſtande der Erfahrung (der Sinnenwelt), ſondern nur von der Regel, nach welcher Erfahrung ihrem Gegenſtande angemeſſen, angeſtellt und fortgeſetzt werden ſoll, ſagen können.

Auf die cosmologiſche Frage alſo, wegen der Weltgröße, iſt die erſte und negative Antwort: die Welt hat keinen erſten Anfang der Zeit und keine äußerſte Grenze dem Raume nach.

Denn im entgegengeſetzten Falle würde ſie durch die leere Zeit einer-, und durch den leeren Raum andererseits begrenzt ſeyn. Da ſie nun, als Erſcheinung, keines von beiden an ſich ſelbſt ſeyn kann, denn Erſcheinung iſt kein Ding an ſich ſelbſt, ſo müßte eine Wahrnehmung der Begrenzung durch ſchlechthin leere Zeit, oder leeren Raum, möglich ſeyn, durch welche dieſe Weltenden in einer möglichen Erfahrung gegeben wären. Eine ſolche Erfahrung aber, als völlig leer an Inhalt, iſt unmöglich. Alſo iſt eine abſolute Weltgrenze empiriſch, mithin auch ſchlechterdings unmöglich⁵⁷.

⁵⁷ Man wird bemerken: daß der Beweis hier auf ganz andere Art geführt worden, als der dogmatiſche, oben in der Antitheſis der erſten Antinomie. Daſelbſt hatten wir die Sinnenwelt, nach der gemeinen und dogmatiſchen Vorſtellungsart, für ein Ding, was an ſich ſelbſt, vor allem Regreſſus, ſeiner Totalität nach gegeben war, gelten laſſen, und hatten ihr, wenn ſie nicht alle Zeit und alle Räume einnähme, überhaupt irgend eine beſtimmte Stelle in beiden abgeſprochen. Daher war die Folgerung auch anders, als hier, nemlich es wurde auf die wirkliche Unendlichkeit derſelben geſchloſſen.

Hieraus folgt denn zugleich die bejahende Antwort: der Regreſſus in der Reihe der Welterſcheinungen, als eine Beſtimmung der Weltgröße, geht in indefinitum, welches eben ſo viel ſagt, als: die Sinnenwelt hat keine abſolute Größe, ſondern der empiriſche Regreſſus (wodurch ſie auf der Seite ihrer Bedingungen allein gegeben werden kann) hat ſeine Regel, nemlich von einem jeden Gliede der Reihe, als einem Bedingten, jederzeit zu einem noch entfernteren (es ſey durch eigene Erfahrung, oder den Leitfaden der Geſchichte, oder die Kette der Wirkungen und ihrer Urſachen,) fortzuſchreiten, und ſich der Erweiterung des möglichen empiriſchen Gebrauchs ſeines Verſtandes nirgend zu überheben, welches denn auch das eigentliche und einzige Geſchäfte der Vernunft bey ihren Principien iſt.

Ein beſtimmter empiriſcher Regreſſus, der in einer gewiſſen Art von Erſcheinungen ohne Aufhören fortginge, wird hiedurch nicht vorgeſchrieben, z. B. daß man von einem lebenden Menſchen immer in einer Reihe von Voreltern aufwärts ſteigen müſſe, ohne ein erſtes Paar zu erwarten, oder in der Reihe der Weltkörper, ohne eine äußerſte Sonne zuzulaſſen; ſondern es wird nur der Fortſchritt von Erſcheinungen zu Erſcheinungen geboten, ſollten dieſe auch keine wirkliche Wahrnehmung (wenn ſie dem Grade nach für unſer Bewußtſeyn zu ſchwach iſt, um Erfahrung zu werden) abgeben, weil ſie dem ungeachtet doch zur möglichen Erfahrung gehören.

Aller Anfang iſt in der Zeit, und alle Grenze des Ausgedehnten im Raume. Raum und Zeit aber ſind nur in der Sinnenwelt. Mithin ſind nur Erſcheinungen in der Welt bedingterweiſe, die Welt aber ſelbſt weder bedingt, noch auf unbedingte Art begrenzt.

Eben um deswillen, und da die Welt niemals ganz, und ſelbſt die Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten nicht, als Weltreihe, ganz gegeben werden kann, iſt der Begriff von der Weltgröße nur durch den Regreſſus, und nicht vor demſelben in einer kollektiven Anſchauung, gegeben. Jener beſteht aber immer nur im Beſtimmen der Größe, und giebt alſo keinen beſtimmten Begriff, als auch keinen Begriff von einer Größe, die in Anſehung eines gewiſſen Maßes unendlich wäre, geht alſo nicht ins Unendliche (gleichſam gegebene), ſondern in unbeſtimmte Weite, um eine Größe (der Erfahrung) zu geben, die allererſt durch dieſen Regreſſus wirklich wird.

II. Auflöſung der cosmologiſchen Idee von der Totalität der Theilung eines gegebenen Ganzen in der Anſchauung

Wenn ich ein Ganzes, das in der Anſchauung gegeben iſt, theile, ſo gehe ich von einem Bedingten zu den Bedingungen ſeiner Möglichkeit. Die Theilung der Theile (ſubdiviſio oder decompoſitio) iſt ein Regreſſus in der Reihe dieſer Bedingungen. Die abſolute Totalität dieſer Reihe würde nur alsdenn gegeben ſeyn, wenn der Regreſſus bis zu einfachen Theilen gelangen könnte. Sind aber alle Theile in einer continuirlich fortgehenden Decompoſition immer wiederum theilbar, ſo geht die Theilung, d. i. der Regreſſus, von dem Bedingten zu ſeinen Bedingungen in infinitum; weil die Bedingungen (die Theile) in dem Bedingten ſelbſt enthalten ſind, und, da dieſes in einer zwiſchen ſeinen Gränzen eingeſchloſſenen Anſchauung ganz gegeben iſt, insgeſamt auch mit gegeben ſind. Der Regreſſus darf alſo nicht bloß ein Rückgang in indefinitum genannt werden, wie es die vorige cosmologiſche Idee allein erlaubete, da ich vom Bedingten zu ſeinen Bedingungen, die, außer demſelben, mithin nicht dadurch zugleich mit ſo gegeben waren, ſondern die im empiriſchen Regreſſus allererſt hinzu kamen, fortgehen ſollte. Dieſem ungeachtet iſt es doch keinesweges erlaubt, von einem ſolchen Ganzen, das ins Unendliche theilbar iſt, zu ſagen: es beſtehe aus unendlich viel Theilen. Denn obgleich alle Theile in der Anſchauung des Ganzen enthalten ſind, ſo iſt doch darin nicht die ganze Theilung enthalten, welche nur in der fortgehenden Decompoſition, oder dem Regreſſus ſelbſt beſteht, der die Reihe allererſt wirklich macht. Da dieſer Regreſſus nun unendlich iſt, ſo ſind zwar alle Glieder (Theile), zu denen er gelangt, in dem gegebenen Ganzen als Aggregate enthalten, aber nicht die ganze Reihe der Theilung, welche ſucceſſivunendlich und niemals ganz iſt, folglich keine unendliche Menge, und keine Zuſammennehmung derſelben in einem Ganzen darſtellen kann.

Dieſe allgemeine Erinnerung läßt ſich zuerſt ſehr leicht auf den Raum anwenden. Ein jeder in ſeinen Gränzen angeſchauter Raum iſt ein ſolches Ganzes, deſſen Theile bei aller Decompoſition immer wiederum Räume ſind, und iſt daher ins Unendliche theilbar.

Hieraus folgt auch ganz natürlich die zweite Anwendung, auf eine in ihren Grenzen eingeſchloſſene äußere Erſcheinung (Cörper). Die Theilbarkeit deſſelben gründet ſich auf die Theilbarkeit des Raumes, der die Möglichkeit des Körpers, als eines ausgedehnten Ganzen, ausmacht. Dieſer iſt alſo ins Unendliche theilbar, ohne doch darum aus unendlich viel Theilen zu beſtehen.

Es ſcheint zwar: daß, da ein Körper als Subſtanz im Raume vorgeſtellet werden muß, er, was das Geſetz der Theilbarkeit des Raumes betrifft, hierin von dieſem unterſchieden ſeyn werde: denn man kann es allenfalls wol zugeben: daß die Decompoſition im letzteren niemals alle Zuſammenſetzung wegſchaffen könne, indem alsdenn ſo gar aller Raum, der ſonſt nichts Selbſtſtändiges hat, aufhören würde (welches unmöglich iſt); allein daß, wenn alle Zuſammenſetzung der Materie in Gedanken aufgehoben würde, gar nichts übrig bleiben ſolle, ſcheint ſich nicht mit dem Begriffe einer Subſtanz vereinigen zu laſſen, die eigentlich das Subject aller Zuſammenſetzung ſeyn ſollte, und in ihren Elementen übrig bleiben müßte, wenn gleich die Verknüpfung derſelben im Raume, dadurch ſie einen Körper ausmachen, aufgehoben wäre. Allein mit dem, was in der Erſcheinung Subſtanz heißt, iſt es nicht ſo bewandt, als man es wol von einem Dinge an ſich ſelbſt durch reinen Verſtandesbegriff denken würde. Jenes iſt nicht abſolutes Subject, ſondern beharrliches Bild der Sinnlichkeit und nichts als Anſchauung, in der überall nichts Unbedingtes angetroffen wird.

Ob nun aber gleich dieſe Regel des Fortſchritts ins Unendliche bey der Subdiviſion einer Erſcheinung, als einer bloßen Erfüllung des Raumes, ohne allen Zweifel ſtattfindet: ſo kann ſie doch nicht gelten, wenn wir ſie auch auf die Menge der auf gewiſſe Weiſe in dem gegebenen Ganzen ſchon abgeſonderten Theile, dadurch dieſe ein quantum diſcretum ausmachen, erſtrecken wollen. Annehmen, daß in jedem gegliederten (organiſirten) Ganzen ein jeder Theil wiederum gegliedert ſey, und daß man auf ſolche Art, bey Zerlegung der Theile ins Unendliche, immer neue Kunſttheile antreffe, mit einem Worte, daß das Ganze ins Unendliche gegliedert ſey, will ſich gar nicht denken laſſen, obzwar wol, daß die Theile der Materie, bey ihrer Decompoſition ins Unendliche, gegliedert werden könnten. Denn die Unendlichkeit der Theilung einer gegebenen Erſcheinung im Raume gründet ſich allein darauf, daß durch dieſe bloß die Theilbarkeit, d. i. eine an ſich ſchlechthin unbeſtimmte Menge von Theilen gegeben iſt, die Theile ſelbſt aber nur durch die Subdiviſion gegeben und beſtimmet werden, kurz, daß das Ganze nicht an ſich ſelbſt ſchon eingetheilt iſt. Daher die Theilung eine Menge in demſelben beſtimmen kann, die ſo weit geht, als man im Regreſſus der Theilung fortſchreiten will. Dagegen wird bey einem ins Unendliche gegliederten organiſchen Körper das Ganze eben durch dieſen Begriff ſchon als eingetheilt vorgeſtellt, und eine an ſich ſelbſt beſtimmte, aber unendliche Menge der Theile, vor allem Regreſſus der Theilung, in ihm angetroffen, wodurch man ſich ſelbſt widerſpricht; indem dieſe unendliche Entwickelung als eine niemals zu vollendende Reihe (unendlich), und gleichwol doch in einer Zuſammennehmung als vollendet, angeſehen wird. Die unendliche Theilung bezeichnet nur die Erſcheinung als quantum continuum und iſt von der Erfüllung des Raumes unzertrennlich; weil eben in derſelben der Grund der unendlichen Theilbarkeit liegt. Sobald aber etwas als quantum diſcretum angenommen wird: ſo iſt die Menge der Einheiten darin beſtimmt; daher auch jederzeit einer Zahl gleich. Wie weit alſo die Organiſierung in einem gegliederten Körper gehen möge, kann nur die Erfahrung ausmachen, und wenn ſie gleich mit Gewißheit zu keinem unorganiſchen Theile gelangte, ſo müſſen ſolche doch wenigſtens in der möglichen Erfahrung liegen. Aber wie weit ſich die transſcendentale Theilung einer Erſcheinung überhaupt erſtrecke, iſt gar keine Sache der Erfahrung, ſondern ein Principium der Vernunft, den empiriſchen Regreſſus, in der Decompoſition des Ausgedehnten, der Natur dieſer Erſcheinung gemäß, niemals für ſchlechthin vollendet zu halten.

Schlußanmerkung zur Auflöſung der mathematiſch-transſcendentalen, und Vorerinnerung zur Auflöſung der dynamiſch-transſcendentalen Ideen

Als wir die Antinomie der reinen Vernunft durch alle transſcendentale Ideen in einer Tafel vorſtelleten, da wir den Grund dieſes Widerſtreits und das einzige Mittel, ihn zu heben, anzeigten, welches darin beſtand, daß beide entgegengeſetzte Behauptungen für falſch erklärt wurden: ſo haben wir allenthalben die Bedingungen, als zu ihrem Bedingten nach Verhältniſſen des Raumes und der Zeit gehörig, vorgeſtellt, welches die gewöhnliche Vorausſetzung des gemeinen Menſchenverſtandes iſt, worauf denn auch jener Widerſtreit gänzlich beruhete. In dieſer Rückſicht waren auch alle dialectiſche Vorſtellungen der Totalität, in der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten, durch und durch von gleicher Art. Es war immer eine Reihe, in welcher die Bedingung mit dem Bedingten, als Glieder derſelben, verknüpft und dadurch gleichartig waren, da denn der Regreſſus niemals vollendet gedacht, oder, wenn dieſes geſchehen ſollte, ein an ſich bedingtes Glied fälſchlich als ein erſtes, mithin als unbedingt angenommen werden müßte. Es würde alſo zwar nicht allerwerts das Object, d. i. das Bedingte, aber doch die Reihe der Bedingungen zu demſelben, bloß ihrer Größe nach erwogen, und da beſtand die Schwierigkeit, die durch keinen Vergleich, ſondern durch gänzliche Abſchneidung des Knotens allein gehoben werden konnte, darin, daß die Vernunft es dem Verſtande entweder zu lang oder zu kurz machte, ſo, daß dieſer ihrer Idee niemals gleich kommen konnte.

Wir haben aber hiebey einen weſentlichen Unterſchied überſehen, der unter den Objecten d. i. den Verſtandesbegriffen herrſcht, welche die Vernunft zu Ideen zu erheben trachtet, da nemlich, nach unſerer obigen Tafel der Categorien, zwey derſelben mathematiſche, die zwey übrigen aber eine dynamiſche Syntheſis der Erſcheinungen bedeuten. Bis hieher konnte dieſes auch gar wol geſchehen, indem, ſo wie wir in der allgemeinen Vorſtellung aller transſcendentalen Ideen immer nur unter Bedingungen in der Erſcheinung blieben, eben ſo auch in den zwey mathematiſchtransſcendentalen keinen andern Gegenſtand, als den in der Erſcheinung hatten. Jetzt aber, da wir zu dynamiſchen Begriffen des Verſtandes, ſo fern ſie der Vernunftidee anpaſſen ſollen, fortgehen, wird jene Unterſcheidung wichtig, und eröffnet uns eine ganz neue Ausſicht in Anſehung des Streithandels, darin die Vernunft verflochten iſt, und welcher, da er vorher, als auf beiderſeitige falſche Vorausſetzungen gebauet, abgewieſen worden, jetzt, da vielleicht in der dynamiſchen Antinomie eine ſolche Vorausſetzung ſtattfindet, die mit der Prätenſion der Vernunft zuſammen beſtehen kann, aus dieſem Geſichtspuncte, und, da der Richter den Mangel der Rechtsgründe, die man beiderſeits verkannt hatte, ergänzt, zu beider Theile Genugtuung verglichen werden kann, welches ſich bei dem Streite in der mathematiſchen Antinomie nicht thun ließ.

Die Reihen der Bedingungen ſind freilich in ſo fern alle gleichartig, als man lediglich auf die Erſtreckung derſelben ſieht: ob ſie der Idee angemeſſen ſind, oder ob dieſe für jene zu groß, oder zu klein ſeyn. Allein der Verſtandesbegriff, der dieſen Ideen zum Grunde liegt, enthält entweder lediglich eine Syntheſis des Gleichartigen, (welches bei jeder Größe, in der Zuſammenſetzung ſowol als Theilung derſelben, vorausgeſetzt wird,) oder auch des Ungleichartigen, welches in der dynamiſchen Syntheſis, der Cauſalverbindung ſo wol, als der des Nothwendigen mit dem Zufälligen, wenigſtens zugelaſſen werden kann.

Daher kommt es, daß in der mathematiſchen Verknüpfung der Reihen der Erſcheinungen keine andere als ſinnliche Bedingung hineinkommen kann, d. i. eine ſolche, die ſelbſt ein Theil der Reihe iſt; da hingegen die dynamiſche Reihe ſinnlicher Bedingungen doch noch eine ungleichartige Bedingung zuläßt, die nicht ein Theil der Reihe iſt, ſondern, als bloß intelligibel, außer der Reihe liegt, wodurch denn der Vernunft ein Genüge gethan und das Unbedingte den Erſcheinungen vorgeſetzt wird, ohne die Reihe der letzteren, als jederzeit bedingt, dadurch zu verwirren und, den Verſtandesgrundſätzen zuwider, abzubrechen.

Dadurch nun, daß die dynamiſchen Ideen eine Bedingung der Erſcheinungen außer der Reihe derſelben, d. i. eine ſolche, die ſelbſt nicht Erſcheinung iſt, zulaſſen, geſchieht etwas, was von dem Erfolg der Antinomie gänzlich unterſchieden iſt. Dieſe nemlich verurſachte, daß beide dialectiſche Gegenbehauptungen für falſch erklärt werden mußten. Dagegen das Durchgängigbedingte der dynamiſchen Reihen, welches von ihnen als Erſcheinungen unzertrennlich iſt, mit der zwar empiriſchunbedingten, aber auch nichtſinnlichen Bedingung verknüpft, dem Verſtande einer Seits und der Vernunft anderer Seits⁵⁸ Genüge leiſten, und, indem die dialectiſchen Argumente, welche unbedingte Totalität in bloßen Erſcheinungen auf eine oder andere Art ſuchten, wegfallen, dagegen die Vernunftſätze, in der auf ſolche Weiſe berichtigten Bedeutung, alle beide wahr ſeyn können; welches bey den cosmologiſchen Ideen, die bloß mathematiſchunbedingte Einheit betreffen, niemals ſtattfinden kann, weil bey ihnen keine Bedingung der Reihe der Erſcheinungen angetroffen wird, als die auch ſelbſt Erſcheinung iſt und als ſolche mit ein Glied der Reihe ausmacht.

⁵⁸ Denn der Verſtand erlaubt unter Erſcheinungen keine Bedingung, die ſelbſt empiriſch unbedingt wäre. Ließe ſich aber eine intelligibele Bedingung, die alſo nicht in die Reihe der Erſcheinungen, als ein Glied, mit gehörete, zu einem Bedingten (in der Erſcheinung) gedenken, ohne doch dadurch die Reihe empiriſcher Bedingungen im mindeſten zu unterbrechen: ſo könnte eine ſolche als empiriſch unbedingt zugelaſſen werden, ſo daß dadurch dem empiriſchen continuirlichen Regreſſus nirgend Abbruch geſchähe.

III. Auflöſung der cosmologiſchen Ideen von der Totalität der Ableitung der Weltbegebenheiten aus ihren Urſachen

Man kann ſich nur zweierley Cauſalität in Anſehung deſſen, was geſchieht, denken, entweder nach der Natur, oder aus Freiheit. Die erſte iſt die Verknüpfung eines Zuſtandes mit einem vorigen in der Sinnenwelt, worauf jener nach einer Regel folgt. Da nun die Cauſalität der Erſcheinungen auf Zeitbedingungen beruht, und der vorige Zuſtand, wenn er jederzeit geweſen wäre, auch keine Wirkung, die allererſt in der Zeit entſpringt, hervorgebracht hätte: ſo iſt die Cauſalität der Urſache deſſen, was geſchieht, oder entſteht, auch entſtanden, und bedarf nach dem Verſtandesgrundſatze ſelbſt wiederum eine Urſache.

Dagegen verſtehe ich unter Freyheit, im cosmologiſchen Verſtande, das Vermögen, einen Zuſtand von ſelbſt anzufangen, deren Cauſalität alſo nicht nach dem Naturgeſetze wiederum unter einer anderen Urſache ſteht, welche ſie der Zeit nach beſtimmte. Die Freyheit iſt in dieſer Bedeutung eine reine transſcendentale Idee, die erſtlich nichts von der Erfahrung Entlehntes enthält, zweytens deren Gegenſtand auch in keiner Erfahrung beſtimmt gegeben werden kann, weil es ein allgemeines Geſetz, ſelbſt der Möglichkeit aller Erfahrung, iſt, daß alles, was geſchieht, eine Urſache, mithin auch die Cauſalität der Urſache, die ſelbſt geſchehen, oder entſtanden, wiederum eine Urſache haben müſſe; wodurch denn das ganze Feld der Erfahrung, ſo weit es ſich erſtrecken mag, in einen Inbegriff bloßer Natur verwandelt wird. Da aber auf ſolche Weiſe keine abſolute Totalität der Bedingungen im Cauſalverhältniſſe herauszubekommen iſt, ſo ſchafft ſich die Vernunft die Idee von einer Spontaneität, die von ſelbſt anheben könne zu handeln, ohne daß eine andere Urſache vorangeſchickt werden dürfe, ſie wiederum nach dem Geſetze der Cauſalverknüpfung zur Handlung zu beſtimmen.

Es iſt überaus merkwürdig, daß auf dieſe transſcendentale Idee der Freyheit ſich der practiſche Begriff derſelben gründe, und jene in dieſer das eigentliche Moment der Schwierigkeiten ausmache, welche die Frage über ihre Möglichkeit von jeher umgeben haben. Die Freyheit im practiſchen Verſtande iſt die Unabhängigkeit der Willkühr von der Nöthigung durch Antriebe der Sinnlichkeit. Denn eine Willkühr iſt ſinnlich, ſo fern ſie pathologiſch (durch Bewegurſachen der Sinnlichkeit) afficirt iſt; ſie heißt thieriſch (arbitrium brutum), wenn ſie pathologiſch neceſſitirt werden kann. Die menſchliche Willkühr iſt zwar ein arbitrium ſenſitivum, aber nicht brutum, ſondern liberum, weil Sinnlichkeit ihre Handlung nicht nothwendig macht, ſondern dem Menſchen ein Vermögen beywohnt, ſich, unabhängig von der Nöthigung durch ſinnliche Antriebe, von ſelbſt zu beſtimmen.

Man ſiehet leicht, daß, wenn alle Cauſalität in der Sinnenwelt bloß Natur wäre, ſo würde jede Begebenheit durch eine andere in der Zeit nach nothwendigen Geſetzen beſtimmt ſeyn, und mithin, da die Erſcheinungen, ſo fern ſie die Willkühr beſtimmen, jede Handlung als ihren natürlichen Erfolg nothwendig machen müßten, ſo würde die Aufhebung der transſcendentalen Freyheit zugleich alle practiſche Freyheit vertilgen. Denn dieſe ſetzt voraus, daß, obgleich etwas nicht geſchehen iſt, es doch habe geſchehen ſollen, und ſeine Urſache in der Erſcheinung alſo nicht ſo beſtimmend war, daß nicht in unſerer Willkühr eine Cauſalität liege, unabhängig von jenen Natururſachen und ſelbſt wider ihre Gewalt und Einfluß etwas hervorzubringen, was in der Zeitordnung nach empiriſchen Geſetzen beſtimmt iſt, mithin eine Reihe von Begebenheiten ganz von ſelbſt anzufangen.

Es geſchieht alſo hier, was überhaupt in dem Widerſtreit einer ſich über die Grenzen möglicher Erfahrung hinauswagenden Vernunft angetroffen wird, daß die Aufgabe eigentlich nicht phyſiologiſch, ſondern transſcendental iſt. Daher die Frage von der Möglichkeit der Freyheit die Pſychologie zwar anficht, aber, da ſie auf dialectiſchen Argumenten der bloß reinen Vernunft beruht, ſamt ihrer Auflöſung lediglich die Transſcendentalphiloſophie beſchäftigen muß. Um nun dieſe, welche eine befriedigende Antwort hierüber nicht ablehnen kann, dazu in Stand zu ſetzen, muß ich zuvörderſt ihr Verfahren bey dieſer Aufgabe durch eine Bemerkung näher zu beſtimmen ſuchen.

Wenn Erſcheinungen Dinge an ſich ſelbſt wären, mithin Raum und Zeit Formen des Daſeyns der Dinge an ſich ſelbſt: ſo würden die Bedingungen mit dem Bedingten jederzeit als Glieder zu einer und derſelben Reihe gehören, und daraus auch in gegenwärtigem Falle die Antinomie entſpringen, die allen transſcendentalen Ideen gemein iſt, daß dieſe Reihe unvermeidlich für den Verſtand zu groß, oder zu klein ausfallen müßte. Die dynamiſchen Vernunftbegriffe aber, mit denen wir uns in dieſer und der folgenden Nummer beſchäftigen, haben dieſes beſondere: daß, da ſie es nicht mit einem Gegenſtande, als Größe betrachtet, ſondern nur mit ſeinem Daſeyn zu thun haben, man auch von der Größe der Reihe der Bedingungen abſtrahiren kann, und es bey ihnen bloß auf das dynamiſche Verhältniß der Bedingung zum Bedingten ankommt, ſo, daß wir in der Frage über Natur und Freyheit ſchon die Schwierigkeit antreffen, ob Freyheit überall nur möglich ſey, und ob, wenn ſie es iſt, ſie mit der Allgemeinheit des Naturgeſetzes der Cauſalität zuſammen beſtehen könne; mithin ob es ein richtigdisjunctiver Satz ſey, daß eine jede Wirkung in der Welt entweder aus Natur, oder aus Freyheit entſpringen müſſe, oder ob nicht vielmehr beides in verſchiedener Beziehung bey einer und derſelben Begebenheit zugleich ſtattfinden könne. Die Richtigkeit jenes Grundſatzes, von dem durchgängigen Zuſammenhange aller Begebenheiten der Sinnenwelt, nach unwandelbaren Naturgeſetzen, ſteht ſchon als ein Grundſatz der transſcendentalen Analytik feſt und leidet keinen Abbruch. Es iſt alſo nur die Frage: ob demungeachtet in Anſehung eben derſelben Wirkung, die nach der Natur beſtimmt iſt, auch Freyheit ſtattfinden könne, oder dieſe durch jene unverletzliche Regel völlig ausgeſchloſſen ſey. Und hier zeigt die zwar gemeine, aber betrügliche Vorausſetzung der abſoluten Realität der Erſcheinungen, ſogleich ihren nachtheiligen Einfluß, die Vernunft zu verwirren. Denn, ſind Erſcheinungen Dinge an ſich ſelbſt, ſo iſt Freyheit nicht zu retten. Alsdenn iſt Natur die vollſtändige und an ſich hinreichend beſtimmende Urſache jeder Begebenheit, und die Bedingung derſelben iſt jederzeit nur in der Reihe der Erſcheinungen enthalten, die, ſamt ihrer Wirkung, unter jedem Naturgeſetze nothwendig ſind. Wenn dagegen Erſcheinungen für nichts mehr gelten, als ſie in der That ſind, nemlich nicht für Dinge an ſich, ſondern bloße Vorſtellungen, die nach empiriſchen Geſetzen zuſammenhängen, ſo müſſen ſie ſelbſt noch Gründe haben, die nicht Erſcheinungen ſind. Eine ſolche intelligibele Urſache aber wird in Anſehung ihrer Cauſalität nicht durch Erſcheinungen beſtimmt, obzwar ihre Wirkungen erſcheinen, und ſo durch andere Erſcheinungen beſtimmt werden können. Sie iſt alſo ſamt ihrer Cauſalität außer der Reihe; dagegen ihre Wirkungen in der Reihe der empiriſchen Bedingungen angetroffen werden. Die Wirkung kann alſo in Anſehung ihrer intelligibelen Urſache als frey, und doch zugleich in Anſehung der Erſcheinungen als Erfolg aus denſelben nach der Nothwendigkeit der Natur, angeſehen werden; eine Unterſcheidung, die, wenn ſie im Allgemeinen und ganz abſtract vorgetragen wird, äußerſt ſubtil und dunkel erſcheinen muß, die ſich aber in der Anwendung aufklären wird. Hier habe ich nur die Anmerkung machen wollen: daß, da der durchgängige Zuſammenhang aller Erſcheinungen, in einem Context der Natur, ein unnachlaßliches Geſetz iſt, dieſes alle Freyheit nothwendig umſtürzen müßte, wenn man der Realität der Erſcheinungen hartnäckig anhängen wollte. Daher auch diejenigen, welche hierin der gemeinen Meinung folgen, niemals dahin haben gelangen können, Natur und Freyheit mit einander zu vereinigen.

Möglichkeit der Cauſalität durch Freyheit, in Vereinigung mit dem allgemeinen Geſetze der Naturnothwendigkeit

Ich nenne dasjenige an einem Gegenſtande der Sinne, was ſelbſt nicht Erſcheinung iſt, intelligibel. Wenn demnach dasjenige, was in der Sinnenwelt als Erſcheinung angeſehen werden muß, an ſich ſelbſt auch ein Vermögen hat, welches kein Gegenſtand der ſinnlichen Anſchauung iſt, wodurch es aber doch die Urſache von Erſcheinungen ſeyn kann: ſo kann man die Cauſalität dieſes Weſens auf zwey Seiten betrachten, als intelligibel nach ihrer Handlung, als eines Dinges an ſich ſelbſt, und als ſenſibel, nach den Wirkungen derſelben, als einer Erſcheinung in der Sinnenwelt. Wir würden uns demnach von dem Vermögen eines ſolchen Subjects einen empiriſchen, imgleichen auch einen intellectuellen Begriff ſeiner Cauſalität machen, welche bey einer und derſelben Wirkung zuſammen ſtattfinden. Eine ſolche doppelte Seite, das Vermögen eines Gegenſtandes der Sinne ſich zu denken, widerſpricht keinem von den Begriffen, die wir uns von Erſcheinungen und von einer möglichen Erfahrung zu machen haben. Denn, da dieſen, weil ſie an ſich keine Dinge ſind, ein transſcendentaler Gegenſtand zum Grunde liegen muß, der ſie als bloße Vorſtellungen beſtimmt, ſo hindert nichts, daß wir dieſem transſcendentalen Gegenſtande, außer der Eigenſchaft, dadurch er erſcheint, nicht auch eine Cauſalität beylegen ſollten, die nicht Erſcheinung iſt, obgleich ihre Wirkung dennoch in der Erſcheinung angetroffen wird. Es muß aber eine jede wirkende Urſache einen Character haben, d. i. ein Geſetz ihrer Cauſalität, ohne welches ſie gar nicht Urſache ſeyn würde. Und da würden wir an einem Subjecte der Sinnenwelt erſtlich einen empiriſchen Character haben, wodurch ſeine Handlungen, als Erſcheinungen, durch und durch mit anderen Erſcheinungen nach beſtändigen Naturgeſetzen im Zuſammenhange ſtänden, und von ihnen, als ihren Bedingungen, abgeleitet werden könnten, und alſo, mit dieſen in Verbindung, Glieder einer einzigen Reihe der Naturordnung ausmachten. Zweytens würde man ihm noch einen intelligibelen Character einräumen müſſen, dadurch es zwar die Urſache jener Handlungen als Erſcheinungen iſt, der aber ſelbſt unter keinen Bedingungen der Sinnlichkeit ſteht, und ſelbſt nicht Erſcheinung iſt. Man könnte auch den erſteren den Character eines ſolchen Dinges in der Erſcheinung, den zweyten den Character des Dinges an ſich ſelbſt nennen.

Dieſes handelnde Subject würde nun, nach ſeinem intelligibelen Character, unter keinen Zeitbedingungen ſtehen, denn die Zeit iſt nur die Bedingung der Erſcheinungen, nicht aber der Dinge an ſich ſelbſt. In ihm würde keine Handlung entſtehen, oder vergehen, mithin würde es auch nicht dem Geſetze aller Zeitbeſtimmung, alles Veränderlichen, unterworfen ſeyn: daß alles, was geſchieht, in den Erſcheinungen (des vorigen Zuſtandes) ſeine Urſache antreffe. Mit einem Worte, die Cauſalität deſſelben, ſo fern ſie intellectuell iſt, ſtände gar nicht in der Reihe empiriſcher Bedingungen, welche die Begebenheit in der Sinnenwelt nothwendig machen. Dieſer intelligibele Character könnte zwar niemals unmittelbar gekannt werden, weil wir nichts wahrnehmen können, als ſo fern es erſcheint, aber er würde doch den empiriſchen Character gemäß gedacht werden müſſen, ſo wie wir überhaupt einen transſcendentalen Gegenſtand den Erſcheinungen in Gedanken zum Grunde legen müſſen, ob wir zwar von ihm, was er an ſich ſelbſt ſey, nichts wiſſen.

Nach ſeinem empiriſchen Character würde alſo dieſes Subject, als Erſcheinung, allen Geſetzen der Beſtimmung nach, der Cauſalverbindung unterworfen ſeyn, und es wäre ſo fern nichts, als ein Theil der Sinnenwelt, deſſen Wirkungen, ſo wie jede andere Erſcheinung, aus der Natur unausbleiblich abfloſſen. So wie äußere Erſcheinungen in daſſelbe einflöſſen, wie ſein empiriſcher Character, d. i. das Geſetz ſeiner Cauſalität, durch Erfahrung erkannt wäre, müßten ſich alle ſeine Handlungen nach Naturgeſetzen erklären laſſen, und alle Requiſite zu einer vollkommenen und nothwendigen Beſtimmung derſelben müßten in einer möglichen Erfahrung angetroffen werden.

Nach dem intelligibelen Character deſſelben aber (ob wir zwar davon nichts als bloß den allgemeinen Begriff deſſelben haben können) würde daſſelbe Subject dennoch von allem Einfluſſe der Sinnlichkeit und Beſtimmung durch Erſcheinungen freygeſprochen werden müſſen, und, da in ihm, ſo fern es Noumenon iſt, nichts geſchieht, keine Veränderung, welche dynamiſche Zeitbeſtimmung erheiſcht, mithin keine Verknüpfung mit Erſcheinungen als Urſachen angetroffen wird, ſo würde dieſes tätige Weſen, ſo fern in ſeinen Handlungen von aller Naturnothwendigkeit, als die lediglich in der Sinnenwelt angetroffen wird, unabhängig und frey ſeyn. Man würde von ihm ganz richtig ſagen, daß es ſeine Wirkungen in der Sinnenwelt von ſelbſt anfange, ohne daß die Handlung in ihm ſelbſt anfängt; und dieſes würde gültig ſeyn, ohne daß die Wirkungen in der Sinnenwelt darum von ſelbſt anfangen dürfen, weil ſie in derſelben jederzeit durch empiriſche Bedingungen in der vorigen Zeit, aber doch nur vermittelſt des empiriſchen Characters (der bloß die Erſcheinung des intelligibelen iſt), vorher beſtimmt, und nur als eine Fortſetzung der Reihe der Natururſachen möglich ſind. So würde denn Freyheit und Natur, jedes in ſeiner vollſtändigen Bedeutung, bey eben denſelben Handlungen, nachdem man ſie mit ihrer intelligibelen oder ſenſiblen Urſache vergleicht, zugleich und ohne allen Widerſtreit angetroffen werden.

Erläuterung der cosmologiſchen Idee einer Freyheit in Verbindung mit der allgemeinen Naturnothwendigkeit

Ich habe gut gefunden, zuerſt den Schattenriß der Auflöſung unſeres transſcendentalen Problems zu entwerfen, damit man den Gang der Vernunft in Auflöſung deſſelben dadurch beſſer überſehen möge. Jetzt wollen wir die Momente ihrer Entſcheidung, auf die es eigentlich ankommt, auseinander ſetzen, und jedes beſonders in Erwägung ziehen.

Das Naturgeſetz, daß alles, was geſchieht, eine Urſache habe, daß die Cauſalität dieſer Urſache, d. i. die Handlung, da ſie in der Zeit vorhergeht und in Betracht einer Wirkung, die da entſtanden, ſelbſt nicht immer geweſen ſeyn kann, ſondern geſchehen ſeyn muß, auch ihre Urſache unter den Erſcheinungen habe, dadurch ſie beſtimmt wird, und daß folglich alle Begebenheiten in einer Naturordnung empiriſch beſtimmt ſind; dieſes Geſetz, durch welches Erſcheinungen allererſt eine Natur ausmachen und Gegenſtände einer Erfahrung abgeben können, iſt ein Verſtandesgeſetz, von welchem es unter keinem Vorwande erlaubt iſt abzugehen, oder irgend eine Erſcheinung davon auszunehmen; weil man ſie ſonſt außerhalb aller möglichen Erfahrung ſetzen, dadurch aber von allen Gegenſtänden möglicher Erfahrung unterſcheiden und ſie zum bloßen Gedankendinge und einem Hirngeſpinſt machen würde.

Ob es aber gleich hiebey lediglich nach einer Kette von Urſachen ausſieht, die im Regreſſus zu ihren Bedingungen gar keine abſolute Totalität verſtattet, ſo hält uns dieſe Bedenklichkeit doch gar nicht auf; denn ſie iſt ſchon in der allgemeinen Beurtheilung der Antinomie der Vernunft, wenn ſie in der Reihe der Erſcheinungen aufs Unbedingte ausgeht, gehoben worden. Wenn wir der Täuſchung des transſcendentalen Realismus nachgeben wollen: ſo bleibt weder Natur, noch Freyheit übrig. Hier iſt nur die Frage: ob, wenn man in der ganzen Reihe aller Begebenheiten lauter Naturnothwendigkeit anerkennt, es doch möglich ſey, eben dieſelbe, die einerſeits bloße Naturwirkung iſt, doch andererſeits als Wirkung aus Freyheit anzuſehen, oder ob zwiſchen dieſen zwey Arten von Cauſalität ein gerader Widerſpruch angetroffen werde.

Unter den Urſachen in der Erſcheinung kann ſicherlich nichts ſeyn, welches eine Reihe ſchlechthin und von ſelbſt anfangen könnte. Jede Handlung, als Erſcheinung, ſo fern ſie eine Begebenheit hervorbringt, iſt ſelbſt Begebenheit, oder Ereigniß, welche einen andern Zuſtand vorausſetzt, darin die Urſache angetroffen werde, und ſo iſt alles, was geſchieht, nur eine Fortſetzung der Reihe, und kein Anfang, der ſich von ſelbſt zutrüge, in derſelben möglich. Alſo ſind alle Handlungen der Natururſachen in der Zeitfolge ſelbſt wiederum Wirkungen, die ihre Urſachen eben ſo wol in der Zeitreihe vorausſetzen. Eine urſprüngliche Handlung, wodurch etwas geſchieht, was vorher nicht war, iſt von der Cauſalverknüpfung der Erſcheinungen nicht zu erwarten.

Iſt es denn aber auch nothwendig, daß, wenn die Wirkungen Erſcheinungen ſind, die Cauſalität ihrer Urſache, die (nemlich Urſache) ſelbſt auch Erſcheinung iſt, lediglich empiriſch ſeyn müſſe? und iſt es nicht vielmehr möglich, daß, obgleich zu jeder Wirkung in der Erſcheinung eine Verknüpfung mit ihrer Urſache, nach Geſetzen der empiriſchen Cauſalität, allerdings erfodert wird, dennoch dieſe empiriſche Cauſalität ſelbſt, ohne ihren Zuſammenhang mit den Natururſachen im mindeſten zu unterbrechen, doch eine Wirkung einer nichtempiriſchen, ſondern intelligibelen Cauſalität ſeyn könne? d. i. einer, in Anſehung der Erſcheinungen, urſprünglichen Handlung einer Urſache, die alſo in ſo fern nicht Erſcheinung, ſondern dieſem Vermögen nach intelligibel iſt, ob ſie gleich übrigens gänzlich, als ein Glied der Naturkette, mit zu der Sinnenwelt gezählt werden muß.

Wir bedürfen des Satzes der Cauſalität der Erſcheinungen unter einander, um von Naturbegebenheiten Naturbedingungen, d. i. Urſachen in der Erſcheinung, zu ſuchen und angeben zu können. Wenn dieſes eingeräumt und durch keine Ausnahme geſchwächt wird, ſo hat der Verſtand, der bey ſeinem empiriſchen Gebrauche in allen Ereigniſſen nichts als Natur ſieht, und dazu auch berechtigt iſt, alles, was er fordern kann, und die phyſiſchen Erklärungen gehen ihren ungehinderten Gang fort. Nun thut ihm das nicht den mindeſten Abbruch, geſetzt daß es übrigens auch bloß erdichtet ſeyn ſollte, wenn man annimmt, daß unter den Natururſachen es auch welche gebe, die ein Vermögen haben, welches nur intelligibel iſt, indem die Beſtimmung deſſelben zur Handlung niemals auf empiriſchen Bedingungen, ſondern auf bloßen Gründen des Verſtandes beruht, ſo doch, daß die Handlung in der Erſcheinung von dieſer Urſache allen Geſetzen der empiriſchen Cauſalität gemäß ſey. Denn auf dieſe Art würde das handelnde Subject, als cauſa phaenomenon, mit der Natur in unzertrennter Abhängigkeit aller ihrer Handlungen verkettet ſeyn, und nur das phaenomenon, dieſes Subjects (mit aller Cauſalität deſſelben in der Erſcheinung) würde gewiſſe Bedingungen enthalten, die, wenn man von dem empiriſchen Gegenſtande zu dem transſcendentalen aufſteigen will, als bloß intelligibel müßten angeſehen werden. Denn wenn wir nur in dem, was unter den Erſcheinungen die Urſache ſeyn mag, der Naturregel folgen: ſo können wir darüber unbekümmert ſeyn, was in dem transſcendentalen Subject, welches uns empiriſch unbekannt iſt, für ein Grund von dieſen Erſcheinungen und deren Zuſammenhange gedacht werde. Dieſer intelligibele Grund ficht gar nicht die empiriſchen Fragen an, ſondern betrifft etwa bloß das Denken im reinen Verſtande und, obgleich die Wirkungen dieſes Denkens und Handelns des reinen Verſtandes in den Erſcheinungen angetroffen werden, ſo müſſen dieſe doch nichts deſto minder aus ihrer Urſache in der Erſcheinung nach Naturgeſetzen vollkommen erklärt werden können, indem man den bloß empiriſchen Character derſelben, als den oberſten Erklärungsgrund, befolgt, und den intelligibelen Character, der die transſcendentale Urſache von jenem iſt, gänzlich als unbekannt vorbeigeht, außer ſo fern er nur durch den empiriſchen als das ſinnliche Zeichen deſſelben angegeben wird. Laßt uns dieſes auf Erfahrung anwenden. Der Menſch iſt eine von den Erſcheinungen der Sinnenwelt, und in ſo fern auch eine der Natururſachen, deren Cauſalität unter empiriſchen Geſetzen ſtehen muß. Als eine ſolche muß er demnach auch einen empiriſchen Character haben, ſo wie alle andere Naturdinge. Wir bemerken denſelben durch Kräfte und Vermögen, die er in ſeinen Wirkungen äußert. Bey der lebloſen, oder bloß tieriſchbelebten Natur, finden wir keinen Grund, irgend ein Vermögen uns anders als bloß ſinnlich bedingt zu denken. Allein der Menſch, der die ganze Natur ſonſt lediglich nur durch Sinne kennt, erkennt ſich ſelbſt auch durch bloße Apperception, und zwar in Handlungen und inneren Beſtimmungen, die er gar nicht zum Eindrucke der Sinne zählen kann, und iſt ſich ſelbſt freylich eineſtheils Phänomen, anderentheils aber, nemlich in Anſehung gewiſſer Vermögen, ein bloß intelligibeler Gegenſtand, weil die Handlung deſſelben gar nicht zur Receptivität der Sinnlichkeit gezählt werden kann. Wir nennen dieſe Vermögen Verſtand und Vernunft, vornehmlich wird die letztere ganz eigentlich und vorzüglicherweiſe von allen empiriſchbedingten Kräften unterſchieden, da ſie ihre Gegenſtände bloß nach Ideen erwägt und den Verſtand darnach beſtimmt, der dann von ſeinen (zwar auch reinen) Begriffen einen empiriſchen Gebrauch macht.

Daß dieſe Vernunft nun Cauſalität habe, wenigſtens wir uns eine dergleichen an ihr vorſtellen, iſt aus den Imperativen klar, welche wir in allem Practiſchen den ausübenden Kräften als Regeln aufgeben. Das Sollen drückt eine Art von Nothwendigkeit und Verknüpfung mit Gründen aus, die in der ganzen Natur ſonſt nicht vorkommt. Der Verſtand kann von dieſer nur erkennen, was da iſt, oder geweſen iſt, oder ſeyn wird. Es iſt unmöglich, daß etwas darin anders ſeyn ſoll, als es in allen dieſen Zeitverhältniſſen in der That iſt, ja das Sollen, wenn man bloß den Lauf der Natur vor Augen hat, hat ganz und gar keine Bedeutung. Wir können gar nicht fragen: was in der Natur geſchehen ſoll; eben ſo wenig, als: was für Eigenſchaften ein Cirkel haben ſoll, ſondern, was darin geſchieht, oder welche Eigenſchaften der letztere hat.

Dieſes Sollen nun drückt eine mögliche Handlung aus, davon der Grund nichts anders, als ein bloßer Begriff iſt; da hingegen von einer bloßen Naturhandlung der Grund jederzeit eine Erſcheinung ſeyn muß. Nun muß die Handlung allerdings unter Naturbedingungen möglich ſeyn, wenn auf ſie das Sollen gerichtet iſt; aber dieſe Naturbedingungen betreffen nicht die Beſtimmung der Willkühr ſelbſt, ſondern nur die Wirkung und den Erfolg derſelben in der Erſcheinung. Es mögen noch ſo viel Naturgründe ſeyn, die mich zum Wollen antreiben, noch ſo viel ſinnliche Anreize, ſo können ſie nicht das Sollen hervorbringen, ſondern nur ein noch lange nicht nothwendiges, ſondern jederzeit bedingtes Wollen, dem dagegen das Sollen, das die Vernunft ausſpricht, Maß und Ziel, ja Verbot und Anſehen entgegen ſetzt. Es mag ein Gegenſtand der bloßen Sinnlichkeit (das Angenehme) oder auch der reinen Vernunft (das Gute) ſeyn: ſo giebt die Vernunft nicht demjenigen Grunde, der empiriſch gegeben iſt, nach, und folgt nicht der Ordnung der Dinge, ſo wie ſie ſich in der Erſcheinung darſtellen, ſondern macht ſich mit völliger Spontaneität eine eigene Ordnung nach Ideen, in die ſie die empiriſchen Bedingungen hinein paßt, und nach denen ſie ſo gar Handlungen für nothwendig erklärt, die doch nicht geſchehen ſind und vielleicht nicht geſchehen werden, von allen aber gleichwol vorausſetzt, daß die Vernunft in Beziehung auf ſie Cauſalität haben könne; denn, ohne das, würde ſie nicht von ihren Ideen Wirkungen in der Erfahrung erwarten.

Nun laßt uns hiebey ſtehen bleiben und es wenigſtens als möglich annehmen: die Vernunft habe wirklich Cauſalität in Anſehung der Erſcheinungen: ſo muß ſie, ſo ſehr ſie auch Vernunft iſt, dennoch einen empiriſchen Character von ſich zeigen, weil jede Urſache eine Regel vorausſetzt, darnach gewiſſe Erſcheinungen als Wirkungen folgen, und jede Regel eine Gleichförmigkeit der Wirkungen erfodert, die den Begriff der Urſache (als eines Vermögens) gründet, welchen wir, ſo fern er aus bloßen Erſcheinungen erhellen muß, ſeinen empiriſchen Character heißen können, der beſtändig iſt, indeſſen die Wirkungen, nach Verſchiedenheit der begleitenden und zum Theil einſchränkenden Bedingungen, in veränderlichen Geſtalten erſcheinen.

So hat denn jeder Menſch einen empiriſchen Character ſeiner Willkühr, welcher nichts anders iſt, als eine gewiſſe Cauſalität ſeiner Vernunft, ſo fern dieſe an ihren Wirkungen in der Erſcheinung eine Regel zeigt, darnach man die Vernunftgründe und die Handlungen derſelben nach ihrer Art und ihren Graden abnehmen, und die ſubjectiven Principien ſeiner Willkühr beurtheilen kann. Weil dieſer empiriſche Character ſelbſt aus den Erſcheinungen als Wirkung und aus der Regel derſelben, welche Erfahrung an die Hand giebt, gezogen werden muß: ſo ſind alle Handlungen des Menſchen in der Erſcheinung aus ſeinem empiriſchen Character und den mitwirkenden anderen Urſachen nach der Ordnung der Natur beſtimmt, und wenn wir alle Erſcheinungen ſeiner Willkühr bis auf den Grund erforſchen könnten, ſo würde es keine einzige menſchliche Handlung geben, die wir nicht mit Gewißheit vorherſagen und aus ihren vorhergehenden Bedingungen als nothwendig erkennen könnten. In Anſehung dieſes empiriſchen Characters giebt es alſo keine Freyheit, und nach dieſem können wir doch allein den Menſchen betrachten, wenn wir lediglich beobachten, und, wie es in der Anthropologie geſchieht, von ſeinen Handlungen die bewegenden Urſachen phyſiologiſch erforſchen wollen.

Wenn wir aber eben dieſelben Handlungen in Beziehung auf die Vernunft erwägen, und zwar nicht die ſpeculative, um jene ihrem Urſprunge nach zu erklären, ſondern ganz allein, ſo fern Vernunft die Urſache iſt, ſie ſelbſt zu erzeugen; mit einem Worte, vergleichen wir ſie mit dieſer in practiſcher Abſicht, ſo finden wir eine ganz andere Regel und Ordnung, als die Naturordnung iſt. Denn da ſollte vielleicht alles das nicht geſchehen ſeyn, was doch nach dem Naturlaufe geſchehen iſt, und nach ſeinen empiriſchen Gründen unausbleiblich geſchehen mußte. Bisweilen aber finden wir, oder glauben wenigſtens zu finden, daß die Ideen der Vernunft wirklich Cauſalität in Anſehung der Handlungen des Menſchen, als Erſcheinungen, bewieſen haben, und daß ſie darum geſchehen ſind, nicht weil ſie durch empiriſche Urſachen, nein, ſondern weil ſie durch Gründe der Vernunft beſtimmt waren.

Geſetzt nun, man könnte ſagen: die Vernunft habe Cauſalität in Anſehung der Erſcheinung; könnte da wol die Handlung derſelben frey heißen, da ſie im empiriſchen Character derſelben (der Sinnesart) ganz genau beſtimmt und nothwendig iſt? Dieſer iſt wiederum im intelligibelen Character (der Denkungsart) beſtimmt. Die letztere kennen wir aber nicht, ſondern bezeichnen ſie durch Erſcheinungen, welche eigentlich nur die Sinnesart (empiriſchen Character) unmittelbar zu erkennen geben⁵⁹. Die Handlung nun, ſo fern ſie der Denkungsart, als ihrer Urſache, beyzumeſſen iſt, erfolgt dennoch daraus gar nicht nach empiriſchen Geſetzen, d. i. ſo, daß die Bedingungen der reinen Vernunft, ſondern nur ſo, daß deren Wirkungen in der Erſcheinung des inneren Sinnes vorhergehen. Die reine Vernunft, als ein bloß intelligibles Vermögen, iſt der Zeitform, und mithin auch den Bedingungen der Zeitfolge, nicht unterworfen. Die Cauſalität der Vernunft im intelligibelen Character entſteht nicht, oder hebt nicht etwa zu einer gewiſſen Zeit an, um eine Wirkung hervorzubringen. Denn ſonſt würde ſie ſelbſt dem Naturgeſetz der Erſcheinungen, ſo fern es Cauſalreihen der Zeit nach beſtimmt, unterworfen ſeyn, und die Cauſalität wäre alsdenn Natur, und nicht Freyheit. Alſo werden wir ſagen können: wenn Vernunft Cauſalität in Anſehung der Erſcheinungen haben kann; ſo iſt ſie ein Vermögen, durch welches die ſinnliche Bedingung einer empiriſchen Reihe von Wirkungen zuerſt anfängt. Denn die Bedingung, die in der Vernunft liegt, iſt nicht ſinnlich, und fängt alſo ſelbſt nicht an. Demnach findet alsdenn dasjenige ſtatt, was wir in allen empiriſchen Reihen vermißten: daß die Bedingung einer ſucceſſiven Reihe von Begebenheiten ſelbſt empiriſchunbedingt ſeyn konnte. Denn hier iſt die Bedingung außer der Reihe der Erſcheinungen (im Intelligibelen) und mithin keiner ſinnlichen Bedingung und keiner Zeitbeſtimmung durch vorhergehende Urſache unterworfen.

⁵⁹ Die eigentliche Moralität der Handlungen (Verdienſt und Schuld) bleibt uns daher, ſelbſt die unſeres eigenen Verhaltens, gänzlich verborgen. Unſere Zurechnungen können nur auf den empiriſchen Character bezogen werden. Wie viel aber davon reine Wirkung der Freyheit, wie viel der bloßen Natur und dem unverſchuldeten Fehler des Temperaments, oder deſſen glücklicher Beſchaffenheit (merito fortunae) zuzuſchreiben ſey, kann niemand ergründen, und daher auch nicht nach völliger Gerechtigkeit richten.

Gleichwol gehört doch eben dieſelbe Urſache in einer andern Beziehung auch zur Reihe der Erſcheinungen. Der Menſch iſt ſelbſt Erſcheinung. Seine Willkühr hat einen empiriſchen Character, der die (empiriſche) Urſache aller ſeiner Handlungen iſt. Es iſt keine der Bedingungen, die den Menſchen dieſem Character gemäß beſtimmen, welche nicht in der Reihe der Naturwirkungen enthalten wäre und dem Geſetze derſelben gehorchte, nach welchem gar keine empiriſchunbedingte Cauſalität von dem, was in der Zeit geſchieht, angetroffen wird. Daher kann keine gegebene Handlung (weil ſie nur als Erſcheinung wahrgenommen werden kann) ſchlechthin von ſelbſt anfangen. Aber von der Vernunft kann man nicht ſagen, daß vor demjenigen Zuſtande, darin ſie die Willkühr beſtimmt, ein anderer vorhergehe, darin dieſer Zuſtand ſelbſt beſtimmt wird. Denn da Vernunft ſelbſt keine Erſcheinung und gar keinen Bedingungen der Sinnlichkeit unterworfen iſt, ſo findet in ihr, ſelbſt in Betreff ihrer Cauſalität, keine Zeitfolge ſtatt, und auf ſie kann alſo das dynamiſche Geſetz der Natur, was die Zeitfolge nach Regeln beſtimmt, nicht angewandt werden.

Die Vernunft iſt alſo die beharrliche Bedingung aller willkührlichen Handlungen, unter denen der Menſch erſcheint. Jede derſelben iſt im empiriſchen Character des Menſchen vorher beſtimmt, ehe noch als ſie geſchieht. In Anſehung des intelligibelen Characters, wovon jener nur das ſinnliche Schema iſt, gilt kein Vorher, oder Nachher, und jede Handlung, unangeſehen des Zeitverhältniſſes, darin ſie mit anderen Erſcheinungen ſteht, iſt die unmittelbare Wirkung des intelligibelen Characters der reinen Vernunft, welche mithin frey handelt, ohne in der Kette der Natururſachen, durch äußere oder innere, aber der Zeit nach vorhergehende Gründe, dynamiſch beſtimmt zu ſeyn, und dieſe ihre Freyheit kann man nicht allein negativ als Unabhängigkeit von empiriſchen Bedingungen anſehen, (denn dadurch würde das Vernunftvermögen aufhören, eine Urſache der Erſcheinungen zu ſeyn,) ſondern auch poſitiv durch ein Vermögen bezeichnen, eine Reihe von Begebenheiten von ſelbſt anzufangen, ſo, daß in ihr ſelbſt nichts anfängt, ſondern ſie, als unbedingte Bedingung jeder willkührlichen Handlung, über ſich keine der Zeit nach vorhergehende Bedingungen verſtattet, indeſſen daß doch ihre Wirkung in der Reihe der Erſcheinungen anfängt, aber darin niemals einen ſchlechthin erſten Anfang ausmachen kann.

Um das regulative Princip der Vernunft durch ein Beiſpiel aus dem empiriſchen Gebrauch deſſelben zu erläutern, nicht um es zu beſtätigen (denn dergleichen Beweiſe ſind zu transſcendentalen Behauptungen untauglich), ſo nehme man eine willkührliche Handlung, z. E. eine boshafte Lüge, durch die ein Menſch eine gewiſſe Verwirrung in die Geſellſchaft gebracht hat, und die man zuerſt ihren Bewegurſachen nach, woraus ſie entſtanden, unterſucht, und darauf beurtheilt, wie ſie ſamt ihren Folgen ihm zugerechnet werden könne. In der erſten Abſicht geht man ſeinen empiriſchen Character bis zu den Quellen deſſelben durch, die man in der ſchlechten Erziehung, übler Geſellſchaft, zum Theil auch in der Bösartigkeit eines für Beſchämung unempfindlichen Naturells, aufſucht, zum Theil auf den Leichtſinn und Unbeſonnenheit ſchiebt; wobey man denn die veranlaſſenden Gelegenheitsurſachen nicht aus der Acht läßt. In allem dieſem verfährt man, wie überhaupt in Unterſuchung der Reihe beſtimmender Urſachen zu einer gegebenen Naturwirkung. Ob man nun gleich die Handlung dadurch beſtimmt zu ſeyn glaubt: ſo tadelt man nichtsdeſtoweniger den Thäter, und zwar nicht wegen ſeines unglücklichen Naturells, nicht wegen der auf ihn einfließenden Umſtände, ja ſo gar nicht wegen ſeines vorher geführten Lebenswandels, denn man ſetzt voraus, man könne es gänzlich bey Seite ſetzen, wie dieſer beſchaffen geweſen, und die verfloſſene Reihe von Bedingungen als ungeſchehen, dieſe That aber als gänzlich unbedingt in Anſehung des vorigen Zuſtandes anſehen, als ob der Thäter damit eine Reihe von Folgen ganz von ſelbſt anhebe. Dieſer Tadel gründet ſich auf ein Geſetz der Vernunft, wobey man dieſe als eine Urſache anſieht, welche das Verhalten des Menſchen, unangeſehen aller genannten empiriſchen Bedingungen, anders habe beſtimmen können und ſollen. Und zwar ſiehet man die Cauſalität der Vernunft nicht etwa bloß wie Konkurrenz, ſondern an ſich ſelbſt als vollſtändig an, wenn gleich die ſinnlichen Triebfedern gar nicht dafür, ſondern wol gar dawider wären; die Handlung wird ſeinem intelligibelen Character beigemeſſen, er hat jetzt, in dem Augenblicke, da er lügt, gänzlich Schuld; mithin war die Vernunft, unerachtet aller empiriſchen Bedingungen der That, völlig frey, und ihrer Unterlaſſung iſt dieſe gänzlich beyzumeſſen.

Man ſiehet dieſem zurechnenden Urtheil es leicht an, daß man dabey in Gedanken habe, die Vernunft werde durch alle jene Sinnlichkeit gar nicht afficirt, ſie verändere ſich nicht (wenn gleich ihre Erſcheinungen, nämlich die Art, wie ſie ſich in ihren Wirkungen zeigt, verändern,) in ihr gehe kein Zuſtand vorher, der den folgenden beſtimme, mithin gehöre ſie gar nicht in die Reihe der ſinnlichen Bedingungen, welche die Erſcheinungen nach Naturgeſetzen nothwendig machen. Sie, die Vernunft, iſt allen Handlungen des Menſchen in allen Zeitumſtänden gegenwärtig und einerley, ſelbſt aber iſt ſie nicht in der Zeit, und geräth etwa in einen neuen Zuſtand, darin ſie vorher nicht war; ſie iſt beſtimmend, aber nicht beſtimmbar in Anſehung deſſelben. Daher kann man nicht fragen: warum hat ſich nicht die Vernunft anders beſtimmt? ſondern nur: warum hat ſie die Erſcheinungen durch ihre Cauſalität nicht anders beſtimmt? Darauf aber iſt keine Antwort möglich. Denn ein anderer intelligibeler Character würde einen andern empiriſchen gegeben haben, und wenn wir ſagen, daß unerachtet ſeines ganzen, bis dahin geführten, Lebenswandels, der Thäter die Lüge doch hätte unterlaſſen können, ſo bedeutet dieſes nur, daß ſie unmittelbar unter der Macht der Vernunft ſtehe, und die Vernunft in ihrer Cauſalität keinen Bedingungen der Erſcheinung und des Zeitlaufs unterworfen iſt, der Unterſchied der Zeit auch, zwar einen Hauptunterſchied der Erſcheinungen reſpective gegeneinander, da dieſe aber keine Sachen, mithin auch nicht Urſachen an ſich ſelbſt ſind, keinen Unterſchied der Handlung in Beziehung auf die Vernunft machen könne.

Wir können alſo mit der Beurtheilung freyer Handlungen, in Anſehung ihrer Cauſalität, nur bis an die intelligibele Urſache, aber nicht über dieſelbe hinaus kommen; wir können erkennen, daß ſie frey, d. i. von der Sinnlichkeit unabhängig beſtimmt, und, auf ſolche Art, die ſinnlichunbedingte Bedingung der Erſcheinungen ſeyn könne. Warum aber der intelligibele Character gerade dieſe Erſcheinungen und dieſen empiriſchen Character unter vorliegenden Umſtänden gebe, das überſchreitet ſo weit alles Vermögen unſerer Vernunft es zu beantworten, ja alle Befugniß derſelben nur zu fragen, als ob man früge: woher der transſcendentale Gegenſtand unſerer äußeren ſinnlichen Anſchauung gerade nur Anſchauung im Raume und nicht irgend eine andere gebe. Allein die Aufgabe, die wir aufzulöſen hatten, verbindet uns hierzu gar nicht, denn ſie war nur dieſe: ob Freyheit der Naturnothwendigkeit in einer und derſelben Handlung widerſtreite, und dieſes haben wir hinreichend beantwortet, da wir zeigten, daß, da bey jener eine Beziehung auf eine ganz andere Art von Bedingungen möglich iſt, als bey dieſer, das Geſetz der letzteren die erſtere nicht afficire, mithin beide von einander unabhängig und durcheinander ungeſtört ſtattfinden können.

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Man muß wohl bemerken: daß wir hiedurch nicht die Wirklichkeit der Freyheit, als eines der Vermögen, welche die Urſache von den Erſcheinungen unſerer Sinnenwelt enthalten, haben darthun wollen. Denn, außer daß dieſes gar keine transſcendentale Betrachtung, die bloß mit Begriffen zu thun hat, geweſen ſeyn würde, ſo könnte es auch nicht gelingen, indem wir aus der Erfahrung niemals auf etwas, was gar nicht nach Erfahrungsgeſetzen gedacht werden muß, ſchließen können. Ferner haben wir auch gar nicht einmal die Möglichkeit der Freyheit beweiſen wollen; denn dieſes wäre auch nicht gelungen, weil wir überhaupt von keinem Realgrunde und keiner Cauſalität, aus bloßen Begriffen a priori, die Möglichkeit erkennen können. Die Freyheit wird hier nur als transſcendentale Idee behandelt, wodurch die Vernunft die Reihe der Bedingungen in der Erſcheinung durch das Sinnlichunbedingte ſchlechthin anzuheben denkt, dabey ſich aber in eine Antinomie mit ihren eigenen Geſetzen, welche ſie dem empiriſchen Gebrauche des Verſtandes vorſchreibt, verwickelt. Daß nun dieſe Antinomie auf einem bloßen Scheine beruhe, und, daß Natur der Cauſalität aus Freyheit wenigſtens nicht widerſtreite, das war das einzige, was wir leiſten konnten, und woran es uns auch einzig und allein gelegen war.

IV. Auflöſung der cosmologiſchen Idee von der Totalität der Abhängigkeit der Erſcheinungen, ihrem Daſeyn nach überhaupt

In der vorigen Nummer betrachteten wir die Veränderungen der Sinnenwelt in ihrer dynamiſchen Reihe, da eine jede unter einer andern, als ihrer Urſache, ſteht. Jetzt dient uns dieſe Reihe der Zuſtände nur zur Leitung, um zu einem Daſeyn zu gelangen, das die höchſte Bedingung alles Veränderlichen ſeyn könne, nemlich dem nothwendigen Weſen. Es iſt hier nicht um die unbedingte Cauſalität, ſondern die unbedingte Exiſtenz der Subſtanz ſelbſt zu thun. Alſo iſt die Reihe, welche wir vor uns haben, eigentlich nur die von Begriffen, und nicht von Anſchauungen, in ſo fern die eine die Bedingung der andern iſt.

Man ſiehet aber leicht: daß, da alles in dem Inbegriffe der Erſcheinungen veränderlich, mithin im Daſeyn bedingt iſt, es überall in der Reihe des abhängigen Daſeyns kein unbedingtes Glied geben könne, deſſen Exiſtenz ſchlechthin nothwendig wäre, und daß alſo, wenn Erſcheinungen Dinge an ſich ſelbſt wären, eben darum aber ihre Bedingung mit dem Bedingten jederzeit zu einer und derſelben Reihe der Anſchauungen gehörete, ein nothwendiges Weſen, als Bedingung des Daſeyns der Erſcheinungen der Sinnenwelt, niemals ſtattfinden könnte.

Es hat aber der dynamiſche Regreſſus dieſes Eigenthümliche und Unterſcheidende von dem mathematiſchen an ſich: daß, da dieſer es eigentlich nur mit der Zuſammenſetzung der Theile zu einem Ganzen, oder der Zerfällung eines Ganzen in ſeine Theile, zu thun hat, die Bedingungen dieſer Reihe immer als Theile derſelben, mithin als gleichartig, folglich als Erſcheinungen angeſehen werden müſſen, anſtatt daß in jenem Regreſſus, da es nicht um die Möglichkeit eines unbedingten Ganzen aus gegebenen Theilen, oder eines unbedingten Theils zu einem gegebenen Ganzen, ſondern um die Ableitung eines Zuſtandes von ſeiner Urſache, oder des zufälligen Daſeyns der Subſtanz ſelbſt von der nothwendigen zu thun iſt, die Bedingung nicht eben nothwendig mit dem Bedingten eine empiriſche Reihe ausmachen dürfe.

Alſo bleibt uns, bey der vor uns liegenden ſcheinbaren Antinomie, noch ein Ausweg offen, da nemlich alle beide einander widerſtreitenden Sätze in verſchiedener Beziehung zugleich wahr ſeyn können, ſo, daß alle Dinge der Sinnenwelt durchaus zufällig ſind, mithin auch immer nur empiriſchbedingte Exiſtenz haben, gleichwol von der ganzen Reihe, auch eine nichtempiriſche Bedingung, d. i. ein unbedingtnothwendiges Weſen ſtattfinde. Denn dieſes würde, als intelligibele Bedingung, gar nicht zur Reihe als ein Glied derſelben (nicht einmal als das oberſte Glied) gehören, und auch kein Glied der Reihe empiriſchunbedingt machen, ſondern die ganze Sinnenwelt in ihrem durch alle Glieder gehenden empiriſchbedingten Daſeyn laſſen. Darin würde ſich alſo dieſe Art, ein unbedingtes Daſeyn den Erſcheinungen zum Grunde zu legen, von der empiriſchunbedingten Cauſalität (der Freyheit), im vorigen Artikel, unterſcheiden, daß bey der Freyheit das Ding ſelbſt, als Urſache (Subſtantia phaenomenon), dennoch in die Reihe der Bedingungen gehörete, und nur ſeine Cauſalität als intelligibel gedacht wurde, hier aber das nothwendige Weſen ganz außer der Reihe der Sinnenwelt (als ens extramundanum) und bloß intelligibel gedacht werden müßte, wodurch allein es verhütet werden kann, daß es nicht ſelbſt dem Geſetze der Zufälligkeit und Abhängigkeit aller Erſcheinungen unterworfen werde.

Das regulative Princip der Vernunft iſt alſo in Anſehung dieſer unſerer Aufgabe: daß alles in der Sinnenwelt empiriſchbedingte Exiſtenz habe, und daß es überall in ihr in Anſehung keiner Eigenſchaft eine unbedingte Nothwendigkeit gebe: daß kein Glied der Reihe von Bedingungen ſey, davon man nicht immer die empiriſche Bedingung in einer möglichen Erfahrung erwarten, und, ſo weit man kann, ſuchen müſſe, und nichts uns berechtige, irgend ein Daſeyn von einer Bedingung außerhalb der empiriſchen Reihe abzuleiten, oder auch es als in der Reihe ſelbſt für ſchlechterdings unabhängig und ſelbſtändig zu halten, gleichwol aber dadurch gar nicht in Abrede zu ziehen, daß nicht die ganze Reihe in irgend einem intelligibelen Weſen (welches darum von aller empiriſchen Bedingung frey iſt, und vielmehr den Grund der Möglichkeit aller dieſer Erſcheinungen enthält,) gegründet ſeyn könne.

Es iſt aber hiebey gar nicht die Meinung, das unbedingtnothwendige Daſeyn eines Weſens zu beweiſen, oder auch nur die Möglichkeit einer bloß intelligibelen Bedingung der Exiſtenz der Erſcheinungen der Sinnenwelt hierauf zu gründen, ſondern nur eben ſo, wie wir die Vernunft einſchränken, daß ſie nicht den Faden der empiriſchen Bedingungen verlaſſe, und ſich in transſcendente und keiner Darſtellung in concreto fähige Erklärungsgründe verlaufe, alſo auch, andererſeits, das Geſetz des bloß empiriſchen Verſtandesgebrauchs dahin einzuſchränken, daß es nicht über die Möglichkeit der Dinge überhaupt entſcheide, und das Intelligibele, ob es gleich von uns zur Erklärung der Erſcheinungen nicht zu gebrauchen iſt, darum nicht für unmöglich erkläre. Es wird alſo dadurch nur gezeigt, daß die durchgängige Zufälligkeit aller Naturdinge und aller ihrer (empiriſchen) Bedingungen, ganz wol mit der willkührlichen Vorausſetzung einer nothwendigen, obzwar bloß intelligibelen Bedingung zuſammen beſtehen könne, alſo kein wahrer Widerſpruch zwiſchen dieſen Behauptungen anzutreffen ſey, mithin ſie beiderſeits wahr ſeyn können. Es mag immer ein ſolches ſchlechthinnothwendiges Verſtandesweſen an ſich unmöglich ſein, ſo kann dieſes doch aus der allgemeinen Zufälligkeit und Abhängigkeit alles deſſen, was zur Sinnenwelt gehört, imgleichen aus dem Princip, bey keinem einzigen Gliede derſelben, ſo fern es zufällig iſt, aufzuhören und ſich auf eine Urſache außer der Welt zu berufen, keinesweges geſchloſſen werden. Die Vernunft geht ihren Gang im empiriſchen und ihren beſondern Gang im transſcendentalen Gebrauche.

Die Sinnenwelt enthält nichts als Erſcheinungen, dieſe aber ſind bloße Vorſtellungen, die immer wiederum ſinnlich bedingt ſind, und, da wir hier niemals Dinge an ſich ſelbſt zu unſeren Gegenſtänden haben, ſo iſt nicht zu verwundern, daß wir niemals berechtigt ſind, von einem Gliede der empiriſchen Reihen, welches es auch ſey, einen Sprung außer dem Zuſammenhange der Sinnlichkeit zu thun, gleich als wenn es Dinge an ſich ſelbſt wären, die außer ihrem transſcendentalen Grunde exiſtirten, und die man verlaſſen könnte, um die Urſache ihres Daſeyns außer ihnen zu ſuchen; welches bey zufälligen Dingen allerdings endlich geſchehen müßte, aber nicht bey bloßen Vorſtellungen von Dingen, deren Zufälligkeit ſelbſt nur Phänomen iſt, und auf keinen andern Regreſſus, als denjenigen, der die Phänomena beſtimmt, d. i. der empiriſch iſt, führen kann. Sich aber einen intelligibelen Grund der Erſcheinungen, d. i. der Sinnenwelt, und denſelben befreyt von der Zufälligkeit der letzteren, denken, iſt weder dem uneingeſchränkten empiriſchen Regreſſus in der Reihe der Erſcheinungen, noch der durchgängigen Zufälligkeit derſelben entgegen. Das iſt aber auch das Einzige, was wir zur Hebung der ſcheinbaren Antinomie zu leiſten hatten, und was ſich nur auf dieſe Weiſe thun ließ. Denn, iſt die jedesmalige Bedingung zu jedem Bedingten (dem Daſeyn nach) ſinnlich, und eben darum zur Reihe gehörig, ſo iſt ſie ſelbſt wiederum bedingt (wie die Antitheſis der vierten Antinomie es aufweiſt). Es mußte alſo entweder ein Widerſtreit mit der Vernunft, die das Unbedingte fordert, bleiben, oder dieſes außer der Reihe in dem Intelligibelen geſetzt werden, deſſen Nothwendigkeit keine empiriſche Bedingung erfodert, noch verſtattet, und alſo, reſpective auf Erſcheinungen, unbedingt nothwendig iſt.

Der empiriſche Gebrauch der Vernunft (in Anſehung der Bedingungen des Daſeyns in der Sinnenwelt) wird durch die Einräumung eines bloß intelligibelen Weſens nicht afficirt, ſondern geht nach dem Princip der durchgängigen Zufälligkeit, von empiriſchen Bedingungen zu höheren, die immer eben ſowol empiriſch ſind. Ebenſowenig ſchließt aber auch dieſer regulative Grundſatz die Annehmung einer intelligibelen Urſache, die nicht in der Reihe iſt, aus, wenn es um den reinen Gebrauch der Vernunft (in Anſehung der Zwecke) zu thun iſt. Denn da bedeutet jene nur den für uns bloß transſcendentalen und unbekannten Grund der Möglichkeit der ſinnlichen Reihe überhaupt, deſſen, von allen Bedingungen der letzteren unabhängiges und in Anſehung dieſer unbedingtnotwendiges, Daſeyn der unbegrenzten Zufälligkeit der erſteren, und darum auch dem nirgend geendigten Regreſſus in der Reihe empiriſcher Bedingungen, gar nicht entgegen iſt.

Schlußanmerkung zur ganzen Antinomie der reinen Vernunft

So lange wir mit unſeren Vernunftbegriffen bloß die Totalität der Bedingungen in der Sinnenwelt, und was in Anſehung ihrer der Vernunft zu Dienſten geſchehen kann, zum Gegenſtande haben: ſo ſind unſere Ideen zwar transſcendental, aber doch cosmologiſch. Sobald wir aber das Unbedingte (um das es doch eigentlich zu thun iſt) in demjenigen ſetzen, was ganz außerhalb der Sinnenwelt, mithin außer aller möglichen Erfahrung iſt, ſo werden die Ideen transſcendent; ſie dienen nicht bloß zur Vollendung des empiriſchen Vernunftgebrauchs (der immer eine nie auszuführende, aber dennoch zu befolgende Idee bleibt), ſondern ſie trennen ſich davon gänzlich, und machen ſich ſelbſt Gegenſtände, deren Stoff nicht aus Erfahrung genommen, deren objective Realität auch nicht auf der Vollendung der empiriſchen Reihe, ſondern auf reinen Begriffen a priori beruht. Dergleichen transſcendente Ideen haben einen bloß intelligibelen Gegenſtand, welchen als ein transſcendentales Object, von dem man übrigens nichts weiß, zuzulaſſen, allerdings erlaubt iſt, wozu aber, um es als ein durch ſeine unterſcheidende und inneren Prädicate beſtimmbares Ding zu denken, wir weder Gründe der Möglichkeit (als unabhängig von allen Erfahrungsbegriffen), noch die mindeſte Rechtfertigung, einen ſolchen Gegenſtand anzunehmen, auf unſerer Seite haben, und welches daher ein bloßes Gedankending iſt. Gleichwol dringt uns, unter allen cosmologiſchen Ideen, diejenige, ſo die vierte Antinomie veranlaßte, dieſen Schritt zu wagen. Denn das in ſich ſelbſt ganz und gar nicht gegründete, ſondern ſtets bedingte, Daſeyn der Erſcheinungen fordert uns auf: uns nach etwas von allen Erſcheinungen unterſchiedenem, mithin einem intelligibelen Gegenſtande umzuſehen, bey welchem dieſe Zufälligkeit aufhöre. Weil aber, wenn wir uns einmal die Erlaubniß genommen haben, außer dem Felde der geſamten Sinnlichkeit eine für ſich beſtehende Wirklichkeit anzunehmen, Erſcheinungen nur als zufällige Vorſtellungsarten intelligibeler Gegenſtände, von ſolchen Weſen, die ſelbſt Intelligenzen ſind, anzuſehen: ſo bleibt uns nichts anders übrig als die Analogie, nach der wir die Erfahrungsbegriffe nutzen, um uns von intelligibelen Dingen, von denen wir an ſich nicht die mindeſte Kenntniß haben, doch irgend einigen Begriff zu machen. Weil wir das Zufällige nicht anders als durch Erfahrung kennen lernen, hier aber von Dingen, die gar nicht Gegenſtände der Erfahrung ſeyn ſollen, die Rede iſt, ſo werden wir ihre Kenntniß aus dem, was an ſich nothwendig iſt, aus reinen Begriffen von Dingen überhaupt, ableiten müſſen. Daher nöthigt uns der erſte Schritt, den wir außer der Sinnenwelt thun, unſere neue Kenntniſſe von der Unterſuchung des ſchlechthinnothwendigen Weſens anzufangen, und von den Begriffen deſſelben die Begriffe von allen Dingen, ſo fern ſie bloß intelligibel ſind, abzuleiten, und dieſen Verſuch wollen wir in dem folgenden Hauptſtücke anſtellen.

Des Zweyten Buchs der transſcendentalen Dialectik

Drittes Hauptſtück. Das Ideal der reinen Vernunft

Erſter Abſchnitt. Von dem Ideal überhaupt

Wir haben oben geſehen, daß durch reine Verſtandesbegriffe, ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit, gar keine Gegenſtände können vorgeſtellet werden, weil die Bedingungen der objectiven Realität derſelben fehlen, und nichts, als die bloſſe Form des Denkens, in ihnen angetroffen wird. Gleichwol können ſie in concreto dargeſtellet werden, wenn man ſie auf Erſcheinungen anwendet; denn an ihnen haben ſie eigentlich den Stoff zum Erfahrungsbegriffe, der nichts als ein Verſtandesbegriff in concreto iſt. Ideen aber ſind noch weiter von der objectiven Realität entfernt, als Categorien; denn es kann keine Erſcheinung gefunden werden, an der ſie ſich in concreto vorſtellen ließen. Sie enthalten eine gewiſſe Vollſtändigkeit, zu welcher keine mögliche empiriſche Erkenntniß zulangt, und die Vernunft hat dabey nur eine ſyſtematiſche Einheit im Sinne, welcher ſie die empiriſche mögliche Einheit zu nähern ſucht, ohne ſie jemals völlig zu erreichen.

Aber noch weiter, als die Idee, ſcheint dasjenige von der objectiven Realität entfernt zu ſeyn, was ich das Ideal nenne, und worunter ich die Idee, nicht bloß in concreto, ſondern in individuo, d. i. als ein einzelnes, durch die Idee allein beſtimmbares, oder gar beſtimmtes Ding, verſtehe.

Die Menſchheit in ihrer ganzen Vollkommenheit, enthält nicht allein die Erweiterung aller zu dieſer Natur gehörigen weſentlichen Eigenſchaften, welche unſeren Begriff von derſelben ausmachen, bis zur vollſtändigen Congruenz mit ihren Zwecken, welches unſere Idee der vollkommenen Menſchheit ſeyn würde, ſondern auch alles, was außer dieſem Begriffe zu der durchgängigen Beſtimmung der Idee gehört; denn von allen entgegengeſetzten Prädicaten kann ſich doch nur ein einziges zu der Idee des vollkommenſten Menſchen ſchicken. Was uns ein Ideal iſt, war dem Plato eine Idee des göttlichen Verſtandes, ein einzelner Gegenſtand in der reinen Anſchauung deſſelben, das Vollkommenſte einer jeden Art möglicher Weſen und der Urgrund aller Nachbilder in der Erſcheinung.

Ohne uns aber ſo weit zu verſteigen, müſſen wir geſtehen, daß die menſchliche Vernunft nicht allein Ideen, ſondern auch Ideale enthalte, die zwar nicht, wie die platoniſchen, ſchöpferiſche, aber doch practiſche Kraft (als regulative Principien) haben, und der Möglichkeit der Vollkommenheit gewiſſer Handlungen zum Grunde liegen. Moraliſche Begriffe ſind nicht gänzlich reine Vernunftbegriffe, weil ihnen etwas Empiriſches (Luſt oder Unluſt) zum Grunde liegt. Gleichwol können ſie in Anſehung des Princips, wodurch die Vernunft der an ſich geſetzloſen Freyheit Schranken ſetzt, (alſo wenn man bloß auf ihre Form acht hat,) gar wol zum Beiſpiele reiner Vernunftbegriffe dienen. Tugend, und, mit ihr, menſchliche Weisheit in ihrer ganzen Reinigkeit, ſind Ideen. Aber der Weiſe (des Stoikers) iſt ein Ideal, d. i. ein Menſch, der bloß in Gedanken exiſtirt, der aber mit der Idee der Weisheit völlig congruiret. So wie die Idee die Regel giebt, ſo dient das Ideal in ſolchem Falle zum Urbilde, der durchgängigen Beſtimmung des Nachbildes, und wir haben kein anderes Richtmaaß unſerer Handlungen, als das Verhalten dieſes göttlichen Menſchen in uns, womit wir uns vergleichen, beurtheilen, und dadurch uns beſſern, obgleich es niemals erreichen können. Dieſe Ideale, ob man ihnen gleich nicht objective Realität (Exiſtenz) zugeſtehen möchte, ſind doch um deswillen nicht für Hirngeſpinſte anzuſehen, ſondern geben ein unentbehrliches Richtmaaß der Vernunft ab, die des Begriffs von dem, was in ſeiner Art ganz vollſtändig iſt, bedarf, um darnach den Grad und die Mängel des Unvollſtändigen zu ſchätzen und abzumeſſen. Das Ideal aber in einem Beyſpiele, d. i. in der Erſcheinung, realiſiren wollen, wie etwa den Weiſen in einem Roman, iſt untunlich, und hat überdem etwas Widerſinniſches und wenig Erbauliches an ſich, indem die natürlichen Schranken, welche der Vollſtändigkeit in der Idee continuirlich Abbruch thun, alle Illuſion in ſolchem Verſuche unmöglich und dadurch das Gute, das in der Idee liegt, ſelbſt verdächtig und einer bloßen Erdichtung ähnlich machen.

So iſt es mit dem Ideale der Vernunft bewandt, welches jederzeit auf beſtimmten Begriffen beruhen und zur Regel und Urbilde, es ſey der Befolgung, oder Beurtheilung, dienen muß. Ganz anders verhält es ſich mit denen Geſchöpfen der Einbildungskraft, darüber ſich niemand erklären und einen verſtändlichen Begriff geben kann, gleichſam Monogrammen, die nur einzelne, obzwar nach keiner angeblichen Regel beſtimmte Züge ſind, welche mehr eine im Mittel verſchiedener Erfahrungen gleichſam ſchwebende Zeichnung, als ein beſtimmtes Bild ausmachen, dergleichen Maler und Phyſiognomen in ihrem Kopfe zu haben vorgeben, und die ein nicht mitzutheilendes Schattenbild ihrer Producte oder auch Beurtheilungen ſeyn ſollen. Sie können, obzwar nur uneigentlich, Ideale der Sinnlichkeit genannt werden, weil ſie das nicht erreichbare Muſter möglicher empiriſcher Anſchauungen ſeyn ſollen, und gleichwol keine der Erklärung und Prüfung fähige Regel abgeben.

Die Abſicht der Vernunft mit ihrem Ideale iſt dagegen die durchgängige Beſtimmung nach Regeln a priori; daher ſie ſich einen Gegenſtand denkt, der nach Principien durchgängig beſtimmbar ſeyn ſoll, obgleich dazu die hinreichenden Bedingungen in der Erfahrung mangeln und der Begriff ſelbſt alſo transſcendent iſt.

Des dritten Hauptſtücks

Zweyter Abſchnitt. Von dem transſcendentalen Ideal (Prototypon transſcendentale)

Ein jeder Begriff iſt in Anſehung deſſen, was in ihm ſelbſt nicht enthalten iſt, unbeſtimmt, und ſteht unter dem Grundſatze der Beſtimmbarkeit; daß nur eines, von jeden zween einander contradictoriſchentgegengeſetzten Prädicaten, ihm zukommen könne, welcher auf dem Satze des Widerſpruchs beruht, und daher ein bloß logiſches Princip iſt, das von allem Inhalte der Erkenntniß abſtrahirt, und nichts, als die logiſche Form derſelben vor Augen hat.

Ein jedes Ding aber, ſeiner Möglichkeit nach, ſteht noch unter dem Grundſatze der durchgängigen Beſtimmung, nach welchem ihm von allen möglichen Prädicaten der Dinge, ſo fern ſie mit ihren Gegentheilen verglichen werden, eines zukommen muß. Dieſes beruht nicht bloß auf dem Satze des Widerſpruchs; denn es betrachtet, außer dem Verhältniß zweier einander widerſtreitenden Prädicate, jedes Ding noch im Verhältniß auf die geſamte Möglichkeit, als den Inbegriff aller Prädicate der Dinge überhaupt, und, indem es ſolche als Bedingung a priori vorausſetzt, ſo ſtellt es ein jedes Ding ſo vor, wie es von dem Antheil, den es an jener geſamten Möglichkeit hat, ſeine eigene Möglichkeit ableite.⁶⁰ Das Principium der durchgängigen Beſtimmung betrifft alſo den Inhalt, und nicht bloß die logiſche Form. Es iſt der Grundſatz der Syntheſis aller Prädicate, die den vollſtändigen Begriff von einem Dinge machen ſollen, und nicht bloß der analytiſchen Vorſtellung, durch eines zweier entgegengeſetzten Prädicate, und enthält eine transſcendentale Vorausſetzung, nemlich die der Materie zu aller Möglichkeit, welche a priori die Data zur beſonderen Möglichkeit jedes Dinges enthalten ſoll.

⁶⁰ Es wird alſo durch dieſen Grundſatz jedes Ding auf ein gemeinſchaftliches Correlatum, nemlich die geſammte Möglichkeit, bezogen, welche, wenn ſie (d. i. der Stoff zu allen möglichen Prädicaten) in der Idee eines einzigen Dinges angetroffen würde, eine Affinität alles Möglichen durch die Identität des Grundes der durchgängigen Beſtimmung deſſelben beweiſen würde. Die Beſtimmbarkeit eines jeden Begriffs iſt der Allgemeinheit (Univerſalitas) des Grundſatzes der Ausſchließung eines Mittleren zwiſchen zwey entgegengeſetzten Prädicaten, die Beſtimmung aber eines Dinges der Allheit (Univerſitas) oder dem Inbegriffe aller möglichen Prädicate untergeordnet.

Der Satz: alles Exiſtirende iſt durchgängig beſtimmt, bedeutet nicht allein, daß von jedem Paare einander entgegengeſetzter gegebenen, ſondern auch von allen möglichen Prädicaten ihm immer eines zukomme; es werden durch dieſen Satz nicht bloß Prädicate unter einander logiſch, ſondern das Ding ſelbſt, mit dem Inbegriff aller möglichen Prädicate, transſcendental verglichen. Er will ſo viel ſagen, als: um ein Ding vollſtändig zu erkennen, muß man alles Mögliche erkennen, und es dadurch, es ſey bejahend oder verneinend, beſtimmen. Die durchgängige Beſtimmung iſt folglich ein Begriff, den wir niemals in concreto ſeiner Totalität nach darſtellen können, und gründet ſich alſo auf einer Idee, welche lediglich in der Vernunft ihren Sitz hat, die dem Verſtande die Regel ſeines vollſtändigen Gebrauchs vorſchreibt.

Ob nun zwar dieſe Idee von dem Inbegriffe aller Möglichkeit, ſo fern er als Bedingung der durchgängigen Beſtimmung eines jeden Dinges zum Grunde liegt, in Anſehung der Prädicate, die denſelben ausmachen mögen, ſelbſt noch unbeſtimmt iſt, und wir dadurch nichts weiter als einen Inbegriff aller möglichen Prädicate überhaupt denken, ſo finden wir doch bey näherer Unterſuchung, daß dieſe Idee, als Urbegriff, eine Menge von Prädicaten ausſtoße, die als abgeleitet durch andere ſchon gegeben ſind, oder neben einander nicht ſtehen können, und daß ſie ſich bis zu einem durchgängig a priori beſtimmten Begriffe läutere, und dadurch der Begriff von einem einzelnen Gegenſtande werde, der durch die bloße Idee durchgängig beſtimmt iſt, mithin ein Ideal der reinen Vernunft genannt werden muß.

Wenn wir alle mögliche Prädicate nicht bloß logiſch, ſondern transſcendental, d. i. nach ihrem Inhalte, der an ihnen a priori gedacht werden kann, erwegen, ſo finden wir, daß durch einige derſelben ein Seyn, durch andere ein bloßes Nichtſeyn vorgeſtellet wird. Die logiſche Verneinung, die lediglich durch das Wörtchen: Nicht, angezeigt wird, hängt eigentlich niemals einem Begriffe, ſondern nur dem Verhältniſſe deſſelben zu einem andern im Urtheile an, und kann alſo dazu bey weitem nicht hinreichend ſeyn, einen Begriff in Anſehung ſeines Inhalts zu bezeichnen. Der Ausdruck: Nichtſterblich, kann gar nicht zu erkennen geben, daß dadurch ein bloßes Nichtſeyn am Gegenſtande vorgeſtellet werde, ſondern läßt allen Inhalt unberührt. Eine transſcendentale Verneinung bedeutet dagegen das Nichtſeyn an ſich ſelbſt, dem die transſcendentale Bejahung entgegengeſetzt wird, welche ein Etwas iſt, deſſen Begriff an ſich ſelbſt ſchon ein Seyn ausdrückt, und daher Realität (Sachheit) genannt wird, weil durch ſie allein, und ſo weit ſie reichet, Gegenſtände Etwas (Dinge) ſind, die entgegenſtehende Negation hingegen einen bloßen Mangel bedeutet, und, wo dieſe allein gedacht wird, die Aufhebung alles Dinges vorgeſtellt wird.

Nun kann ſich niemand eine Verneinung beſtimmt denken, ohne daß er die entgegengeſetzte Bejahung zum Grunde liegen habe. Der Blindgeborene kann ſich nicht die mindeſte Vorſtellung von Finſterniß machen, weil er keine vom Lichte hat; der Wilde nicht von der Armuth, weil er den Wohlſtand nicht kennt.⁶¹ Der Unwiſſende hat keinen Begriff von ſeiner Unwiſſenheit, weil er keinen von der Wiſſenſchaft hat, u. ſ. w. Es ſind alſo auch alle Begriffe der Negationen abgeleitet, und die Realitäten enthalten die Data und ſozuſagen die Materie, oder den transſcendentalen Inhalt, zu der Möglichkeit und durchgängigen Beſtimmung aller Dinge.

⁶¹ Die Beobachtungen und Berechnungen der Sternkundigen haben uns viel Bewunderungswürdiges gelehrt, aber das Wichtigſte iſt wol, daß ſie uns den Abgrund der Unwiſſenheit aufgedeckt haben, den die menſchliche Vernunft, ohne dieſe Kenntniſſe, ſich niemals ſo groß hätte vorſtellen können, und worüber das Nachdenken eine große Veränderung in der Beſtimmung der Endabſichten unſeres Vernunftgebrauchs hervorbringen muß.

Wenn alſo der durchgängigen Beſtimmung in unſerer Vernunft ein transſcendentales Subſtratum zum Grunde gelegt wird, welches gleichſam den ganzen Vorrath des Stoffes, daher alle möglichen Prädicate der Dinge genommen werden können, enthält, ſo iſt dieſes Subſtratum nichts anderes, als die Idee von einem All der Realität (omnitudo realitatis). Alle wahre Verneinungen ſind alsdenn nichts als Schranken, welches ſie nicht genannt werden könnten, wenn nicht das Unbeſchränkte (das All) zum Grunde läge.

Es iſt aber auch durch dieſen Allbeſitz der Realität der Begriff eines Dinges an ſich ſelbſt, als durchgängig beſtimmt, vorgeſtellt, und der Begriff eines entis realiſſimi iſt der Begriff eines einzelnen Weſens, weil von allen möglichen entgegengeſetzten Prädicaten eines, nemlich das, was zum Seyn ſchlechthin gehört, in ſeiner Beſtimmung angetroffen wird. Alſo iſt es ein transſcendentales Ideal, welches der durchgängigen Beſtimmung, die nothwendig bey allem, was exiſtirt, angetroffen wird, zum Grunde liegt, und die oberſte und vollſtändige materiale Bedingung ſeiner Möglichkeit ausmacht, auf welcher alles Denken der Gegenſtände überhaupt ihrem Inhalte nach zurückgeführt werden muß. Es iſt aber auch das einzige eigentliche Ideal, deſſen die menſchliche Vernunft fähig iſt; weil nur in dieſem einzigen Falle ein an ſich allgemeiner Begriff von einem Dinge durch ſich ſelbſt durchgängig beſtimmt, und als die Vorſtellung von einem Individuum erkannt wird.

Die logiſche Beſtimmung eines Begriffs durch die Vernunft beruht auf einem disjunctiven Vernunftſchluſſe, in welchem der Oberſatz eine logiſche Eintheilung (die Theilung der Sphäre eines allgemeinen Begriffs) enthält, der Unterſatz dieſe Sphäre bis auf einen Theil einſchränkt und der Schlußſatz den Begriff durch dieſen beſtimmt. Der allgemeine Begriff einer Realität überhaupt kann a priori nicht eingetheilt werden, weil man ohne Erfahrung keine beſtimmte Arten von Realität kennt, die unter jener Gattung enthalten wären. Alſo iſt der transſcendentale Oberſatz der durchgängigen Beſtimmung aller Dinge nichts anders, als die Vorſtellung des Inbegriffs aller Realität, nicht bloß ein Begriff, der alle Prädicate ihrem transſcendentalen Inhalte nach unter ſich, ſondern der ſie in ſich begreift, und die durchgängige Beſtimmung eines jeden Dinges beruht auf der Einſchränkung dieſes All der Realität, indem Einiges derſelben dem Dinge beygelegt, das übrige aber ausgeſchloſſen wird, welches mit dem Entweder und Oder des disjunctiven Oberſatzes und der Beſtimmung des Gegenſtandes, durch eins der Glieder dieſer Theilung im Unterſatze, übereinkommt. Demnach iſt der Gebrauch der Vernunft, durch den ſie das transſcendentale Ideal zum Grunde ihrer Beſtimmung aller möglichen Dinge legt, demjenigen analogiſch, nach welchem ſie in disjunctiven Vernunftſchlüſſen verfährt; welches der Satz war, den ich oben zum Grunde der ſyſtematiſchen Eintheilung aller transſcendentalen Ideen legte, nach welchem ſie den drey Arten von Vernunftſchlüſſen parallel und correſpondirend erzeugt werden.

Es verſteht ſich von ſelbſt, daß die Vernunft zu dieſer ihrer Abſicht, nemlich ſich lediglich die nothwendige durchgängige Beſtimmung der Dinge vorzuſtellen, nicht die Exiſtenz eines ſolchen Weſens, das dem Ideale gemäß iſt, ſondern nur die Idee deſſelben vorausſetze, um von einer unbedingten Totalität der durchgängigen Beſtimmung die bedingte, d. i. die des Eingeſchränkten abzuleiten. Das Ideal iſt ihr alſo das Urbild (Prototypon) aller Dinge, welche insgeſamt, als mangelhafte Kopien (ectypa), den Stoff zu ihrer Möglichkeit daher nehmen, und indem ſie demſelben mehr oder weniger nahekommen, dennoch jederzeit unendlich weit daran fehlen, es zu erreichen.

So wird denn alle Möglichkeit der Dinge (der Syntheſis des Mannigfaltigen ihrem Inhalte nach) als abgeleitet, und nur allein die desjenigen, was alle Realität in ſich ſchließt, als urſprünglich angeſehen. Denn alle Verneinungen (welche doch die einzigen Prädicate ſind, wodurch ſich alles andere vom realſten Weſen unterſcheiden läßt,) ſind bloße Einſchränkungen einer größeren und endlich der höchſten Realität, mithin ſetzen ſie dieſe voraus, und ſind dem Inhalte nach von ihr bloß abgeleitet. Alle Mannigfaltigkeit der Dinge iſt nur eine eben ſo vielfältige Art, den Begriff der höchſten Realität, der ihr gemeinſchaftliches Subſtratum iſt, einzuſchränken, ſo wie alle Figuren nur als verſchiedene Arten, den unendlichen Raum einzuſchränken, möglich ſind. Daher wird der bloß in der Vernunft befindliche Gegenſtand ihres Ideals auch das Urweſen (ens originarium), ſo fern es keines über ſich hat, das höchſte Weſen (ens ſummum), und, ſo fern alles, als bedingt, unter ihm ſteht, das Weſen aller Weſen (ens entium) genannt. Alles dieſes aber bedeutet nicht das objective Verhältniß eines wirklichen Gegenſtandes zu andern Dingen, ſondern der Idee zu Begriffen, und läßt uns wegen der Exiſtenz eines Weſens von ſo ausnehmendem Vorzuge in völliger Unwiſſenheit.

Weil man auch nicht ſagen kann, daß ein Urweſen aus viel abgeleiteten Weſen beſtehe, indem ein jedes derſelben jenes vorausſetzt, mithin es nicht ausmachen kann, ſo wird das Ideal des Urweſens auch als einfach gedacht werden müſſen.

Die Ableitung aller anderen Möglichkeit von dieſem Urweſen wird daher, genau zu reden, auch nicht als eine Einſchränkung ſeiner höchſten Realität und gleichſam als eine Theilung derſelben angeſehen werden können; denn alsdenn würde das Urweſen als ein bloßes Aggregat von abgeleiteten Weſen angeſehen werden, welches nach dem vorigen unmöglich iſt, ob wir es gleich anfänglich im erſten rohen Schattenriſſe ſo vorſtelleten. Vielmehr würde der Möglichkeit aller Dinge die höchſte Realität als ein Grund und nichts als Inbegriff zum Grunde liegen, und die Mannigfaltigkeit der erſteren nicht auf der Einſchränkung des Urweſens ſelbſt, ſondern ſeiner vollſtändigen Folge beruhen, zu welcher denn auch unſere ganze Sinnlichkeit, ſamt aller Realität in der Erſcheinung, gehören würde, die zu der Idee des höchſten Weſens, als ein Ingredienz, nicht gehören kann.

Wenn wir nun dieſer unſerer Idee, indem wir ſie hypoſtaſiren, ſo ferner nachgehen, ſo werden wir das Urweſen durch den bloßen Begriff der höchſten Realität als ein einiges, einfaches, allgenugſames, ewiges ꝛc., mit einem Worte, es in ſeiner unbedingten Vollſtändigkeit durch alle Prädicamente beſtimmen können. Der Begriff eines ſolchen Weſens iſt der von Gott, in transſcendentalem Verſtande gedacht, und ſo iſt das Ideal der reinen Vernunft der Gegenſtand einer transſcendentalen Theologie, ſo wie ich es auch oben angeführt habe.

Indeſſen würde dieſer Gebrauch der transſcendentalen Idee doch ſchon die Grenzen ihrer Beſtimmung und Zuläſſigkeit überſchreiten. Denn die Vernunft legte ſie nur, als den Begriff von aller Realität, der durchgängigen Beſtimmung der Dinge überhaupt zum Grunde, ohne zu verlangen, daß alle dieſe Realität objectiv gegeben ſey und ſelbſt ein Ding ausmache. Dieſes letztere iſt eine bloße Erdichtung, durch welche wir das Mannigfaltige unſerer Idee in einem Ideale, als einem beſonderen Weſen, zuſammenfaſſen und realiſiren, wozu wir keine Befugniß haben, ſo gar nicht einmal die Möglichkeit einer ſolchen Hypotheſe geradezu anzunehmen, wie denn auch alle Folgerungen, die aus einem ſolchen Ideale abfließen, die durchgängige Beſtimmung der Dinge überhaupt, als zu deren Behuf die Idee allein nöthig war, nichts angehen, und darauf nicht den mindeſten Einfluß haben.

Es iſt nicht genug, das Verfahren unſerer Vernunft und ihre Dialectik zu beſchreiben, man muß auch die Quellen derſelben zu entdecken ſuchen, um dieſen Schein ſelbſt, wie ein Phänomen des Verſtandes, erklären zu können; denn das Ideal, wovon wir reden, iſt auf einer natürlichen und nicht bloß willkührlichen Idee gegründet. Daher frage ich: wie kommt die Vernunft dazu, alle Möglichkeit der Dinge als abgeleitet von einer einzigen, die zum Grunde liegt, nemlich der der höchſten Realität, anzuſehen, und dieſe ſodann, als in einem beſonderen Urweſen enthalten vorauszuſetzen?

Die Antwort bietet ſich aus den Verhandlungen der transſcendentalen Analytik von ſelbſt dar. Die Möglichkeit der Gegenſtände der Sinne iſt ein Verhältniß derſelben zu unſerm Denken, worin etwas (nemlich die empiriſche Form) a priori gedacht werden kann, dasjenige aber, was die Materie ausmacht, die Realität in der Erſcheinung, (was der Empfindung entſpricht) gegeben ſeyn muß, ohne welches es auch gar nicht gedacht und mithin ſeine Möglichkeit nicht vorgeſtellet werden könnte. Nun kann ein Gegenſtand der Sinne nur durchgängig beſtimmt werden, wenn er mit allen Prädicaten der Erſcheinung verglichen und durch dieſelbe bejahend oder verneinend vorgeſtellet wird. Weil aber darin dasjenige, was das Ding ſelbſt (in der Erſcheinung) ausmacht, nemlich das Reale, gegeben ſeyn muß, ohne welches es auch gar nicht gedacht werden könnte; dasjenige aber, worin das Reale aller Erſcheinungen gegeben iſt, die einige allbefaſſende Erfahrung iſt: ſo muß die Materie zur Möglichkeit aller Gegenſtände der Sinne, als in einem Inbegriffe gegeben, vorausgeſetzt werden, auf deſſen Einſchränkung allein alle Möglichkeit empiriſcher Gegenſtände, ihr Unterſchied von einander und ihre durchgängige Beſtimmung, beruhen kann. Nun können uns in der That keine andere Gegenſtände, als die der Sinne, und nirgends als in dem Context einer möglichen Erfahrung gegeben werden, folglich iſt nichts für uns ein Gegenſtand, wenn es nicht den Inbegriff aller empiriſchen Realität als Bedingung ſeiner Möglichkeit vorausſetzt. Nach einer natürlichen Illuſion ſehen wir nun das für einen Grundſatz an, der von allen Dingen überhaupt gelten müſſe, welcher eigentlich nur von denen gilt, die als Gegenſtände unſerer Sinne gegeben werden. Folglich werden wir das empiriſche Princip unſerer Begriffe der Möglichkeit der Dinge, als Erſcheinungen, durch Weglaſſung dieſer Einſchränkung, für ein transſcendentales Princip der Möglichkeit der Dinge überhaupt halten.

Daß wir aber hernach dieſe Idee vom Inbegriffe aller Realität hypoſtaſiren, kommt daher: weil wir die diſtributive Einheit des Erfahrungsgebrauchs des Verſtandes in die collective Einheit eines Erfahrungsganzen dialectiſch verwandeln, und an dieſem Ganzen der Erſcheinung uns ein einzelnes Ding denken, was alle empiriſche Realität in ſich enthält, welches dann, vermittelſt der ſchon gedachten transſcendentalen Subreption, mit dem Begriffe eines Dinges verwechſelt wird, was an der Spitze der Möglichkeit aller Dinge ſteht, zu deren durchgängiger Beſtimmung es die realen Bedingungen hergiebt.⁶²

⁶² Dieſes Ideal des allerrealeſten Weſens wird alſo, ob es zwar eine bloße Vorſtellung iſt, zuerſt realiſirt, d. i. zum Object gemacht, darauf hypoſtaſirt, endlich, durch einen natürlichen Fortſchritt der Vernunft zur Vollendung der Einheit, ſo gar perſonificirt, wie wir bald anführen werden; weil die regulative Einheit der Erfahrung nicht auf den Erſcheinungen ſelbſt (der Sinnlichkeit allein), ſondern auf der Verknüpfung ihres Mannigfaltigen durch den Verſtand (in einer Apperception) beruht, mithin die Einheit der höchſten Realität und die durchgängige Beſtimmbarkeit (Möglichkeit) aller Dinge in einem höchſten Verſtande, mithin in einer Intelligenz zu liegen ſcheint.

Des dritten Hauptſtücks

Dritter Abſchnitt. Von den Beweisgründen der ſpeculativen Vernunft, auf das Daſeyn eines höchſten Weſens zu ſchließen

Ungeachtet dieſer dringenden Bedürfniß der Vernunft, etwas vorauszuſetzen, was dem Verſtande zu der durchgängigen Beſtimmung ſeiner Begriffe vollſtändig zum Grunde liegen könne, ſo bemerkt ſie doch das Idealiſche und bloß Gedichtete einer ſolchen Vorausſetzung viel zu leicht, als daß ſie dadurch allein überredet werden ſollte, ein bloßes Selbſtgeſchöpf ihres Denkens ſofort für ein wirkliches Weſen anzunehmen, wenn ſie nicht wodurch anders gedrungen würde, irgendwo ihren Ruheſtand, in dem Regreſſus vom Bedingten, das gegeben iſt, zum Unbedingten, zu ſuchen, das zwar an ſich und ſeinem bloßen Begriff nach nicht als wirklich gegeben iſt, welches aber allein die Reihe der zu ihren Gründen hinausgeführten Bedingungen vollenden kann. Dieſes iſt nun der natürliche Gang, den jede menſchliche Vernunft, ſelbſt die gemeinſte, nimmt, obgleich nicht eine jede in demſelben aushält. Sie fängt nicht von Begriffen, ſondern von der gemeinen Erfahrung an, und legt alſo etwas Exiſtirendes zum Grunde. Dieſer Boden aber ſinkt, wenn er nicht auf dem unbeweglichen Felſen des Abſolutnothwendigen ruhet. Dieſer ſelber aber ſchwebt ohne Stütze, wenn noch außer und unter ihm leerer Raum iſt, und er nicht ſelbſt alles erfüllt und dadurch keinen Platz zum Warum mehr übrig läßt, d. i. der Realität nach unendlich iſt.

Wenn etwas, was es auch ſey, exiſtirt, ſo muß auch eingeräumt werden, daß irgend etwas nothwendiger Weiſe exiſtire. Denn das Zufällige exiſtirt nur unter der Bedingung eines anderen, als ſeiner Urſache, und von dieſer gilt der Schluß fernerhin, bis zu einer Urſache, die nicht zufällig und eben darum ohne Bedingung nothwendiger Weiſe da iſt. Das iſt das Argument, worauf die Vernunft ihren Fortſchritt zum Urweſen gründet.

Nun ſieht ſich die Vernunft nach dem Begriffe eines Weſens um, das ſich zu einem ſolchen Vorzuge der Exiſtenz, als die unbedingte Nothwendigkeit, ſchicke, nicht ſo wol, um alsdenn von dem Begriffe deſſelben a priori auf ſein Daſeyn zu ſchließen, (denn, getraute ſie ſich dieſes, ſo dürfte ſie überhaupt nur unter bloßen Begriffen forſchen, und hätte nicht nöthig, ein gegebenes Daſeyn zum Grunde zu legen,) ſondern nur um unter allen Begriffen möglicher Dinge denjenigen zu finden, der nichts der abſoluten Nothwendigkeit Widerſtreitendes in ſich hat. Denn, daß doch irgend etwas ſchlechthin nothwendig exiſtiren müſſe, hält ſie nach dem erſteren Schluſſe ſchon für ausgemacht. Wenn ſie nun alles wegſchaffen kann, was ſich mit dieſer Nothwendigkeit nicht verträgt, außer einem; ſo iſt dieſes das ſchlechthin nothwendige Weſen, man mag nun die Nothwendigkeit deſſelben begreifen, d. i. aus ſeinem Begriffe allein ableiten können, oder nicht.

Nun ſcheint dasjenige, deſſen Begriff zu allem Warum das Darum in ſich enthält, das in keinem Stücke und in keiner Abſicht defect iſt, welches allerwerts als Bedingung hinreicht, eben darum das zur abſoluten Nothwendigkeit ſchickliche Weſen zu ſeyn, weil es, bey dem Selbſtbeſitz aller Bedingungen zu allem Möglichen, ſelbſt keiner Bedingung bedarf, ja derſelben nicht einmal fähig iſt, folglich, wenigſtens in einem Stücke, dem Begriffe der unbedingten Nothwendigkeit ein Genüge thut, darin es kein anderer Begriff ihm gleichthun kann, der, weil er mangelhaft und der Ergänzung bedürftig iſt, kein ſolches Merkmal der Unabhängigkeit von allen ferneren Bedingungen an ſich zeigt. Es iſt wahr, daß hieraus noch nicht ſicher gefolgert werden könne, daß, was nicht die höchſte und in aller Abſicht vollſtändige Bedingung in ſich enthält, darum ſelbſt ſeiner Exiſtenz nach bedingt ſeyn müſſe; aber es hat denn doch das einzige Merkzeichen des unbedingten Daſeyns nicht an ſich, deſſen die Vernunft mächtig iſt, um durch einen Begriff a priori irgend ein Weſen als unbedingt zu erkennen.

Der Begriff eines Weſens von der höchſten Realität würde ſich alſo unter allen Begriffen möglicher Dinge zu dem Begriffe eines unbedingtnothwendigen Weſens am beſten ſchicken, und, wenn er dieſem auch nicht völlig genugthut, ſo haben wir doch keine Wahl, ſondern ſehen uns genöthigt, uns an ihn zu halten, weil wir die Exiſtenz eines nothwendigen Weſens nicht in den Wind ſchlagen dürfen; geben wir ſie aber zu, doch in dem ganzen Felde der Möglichkeit nichts finden können, was auf einen ſolchen Vorzug im Daſeyn einen gegründeteren Anſpruch machen könnte.

So iſt alſo der natürliche Gang der menſchlichen Vernunft beſchaffen. Zuerſt überzeugt ſie ſich vom Daſeyn irgend eines nothwendigen Weſens. In dieſem erkennt ſie eine unbedingte Exiſtenz. Nun ſucht ſie den Begriff des Unabhängigen von aller Bedingung, und findet ihn in dem, was ſelbſt die zureichende Bedingung zu allem andern iſt, d. i. in demjenigen, was alle Realität enthält. Das All aber ohne Schranken iſt abſolute Einheit, und führt den Begriff eines einigen, nemlich des höchſten Weſens bey ſich, und ſo ſchließt ſie, daß das höchſte Weſen, als Urgrund aller Dinge, ſchlechthin nothwendiger Weiſe da ſey.

Dieſem Begriffe kann eine gewiſſe Gründlichkeit nicht geſtritten werden, wenn von Entſchließungen die Rede iſt, nemlich, wenn einmal das Daſeyn irgend eines nothwendigen Weſens zugegeben wird und man darin übereinkommt, daß man ſeine Partey ergreifen müſſe, worin man daſſelbe ſetzen wolle; denn alsdenn kann man nicht ſchicklicher wählen, oder man hat vielmehr keine Wahl, ſondern iſt genöthigt, der abſoluten Einheit der vollſtändigen Realität, als dem Urquelle der Möglichkeit, ſeine Stimme zu geben. Wenn uns aber nichts treibt, uns zu entſchließen, und wir lieber dieſe ganze Sache dahingeſtellt ſeyn ließen, bis wir durch das volle Gewicht der Beweisgründe zum Beifalle gezwungen würden, d. i. wenn es bloß um Beurtheilung zu thun iſt, wie viel wir von dieſer Aufgabe wiſſen, und was wir uns nur zu wiſſen ſchmeicheln; dann erſcheint obiger Schluß bey weitem nicht in ſo vortheilhafter Geſtalt, und bedarf Gunſt, um den Mangel ſeiner Rechtsanſprüche zu erſetzen.

Denn, wenn wir alles ſo gut ſein laſſen, wie es hier vor uns liegt, daß nemlich erſtlich von irgend einer gegebenen Exiſtenz (allenfalls auch bloß meiner eigenen) ein richtiger Schluß auf die Exiſtenz eines unbedingtnothwendigen Weſens ſtattfinde; zweitens, daß ich ein Weſen, welches alle Realität, mithin auch alle Bedingung enthält, als ſchlechthin unbedingt anſehen müſſe, folglich der Begriff des Dinges, welches ſich zur abſoluten Nothwendigkeit ſchickt, hiedurch gefunden ſey: ſo kann daraus doch gar nicht geſchloſſen werden, daß der Begriff eines eingeſchränkten Weſens, das nicht die höchſte Realität hat, darum der abſoluten Nothwendigkeit widerſpreche. Denn, ob ich gleich in ſeinem Begriffe nicht das Unbedingte antreffe, was das All der Bedingungen ſchon bey ſich führt, ſo kann daraus doch gar nicht gefolgert werden, daß ſein Daſeyn eben darum bedingt ſeyn müſſe; ſo wie ich in einem hypothetiſchen Vernunftſchluſſe nicht ſagen kann: wo eine gewiſſe Bedingung (nemlich hier der Vollſtändigkeit nach Begriffen) nicht iſt, da iſt auch das Bedingte nicht. Es wird uns vielmehr unbenommen bleiben, alle übrige eingeſchränkte Weſen eben ſo wol für unbedingt nothwendig gelten zu laſſen, ob wir gleich ihre Nothwendigkeit aus dem allgemeinen Begriffe, den wir von ihnen haben, nicht ſchließen können. Auf dieſe Weiſe aber hätte dieſes Argument uns nicht den mindeſten Begriff von Eigenſchaften eines nothwendigen Weſens verſchafft, und überall gar nichts geleiſtet.

Gleichwol bleibt dieſem Argumente eine gewiſſe Wichtigkeit, und ein Anſehen, das ihm, wegen dieſer objectiven Unzulänglichkeit, noch nicht ſofort genommen werden kann. Denn ſetzet, es gebe Verbindlichkeiten, die in der Idee der Vernunft ganz richtig, aber ohne alle Realität der Anwendung auf uns ſelbſt, d. i. ohne Triebfedern ſeyn würden, wo nicht ein höchſtes Weſen vorausgeſetzt würde, das den practiſchen Geſetzen Wirkung und Nachdruck geben könnte: ſo würden wir auch eine Verbindlichkeit haben, den Begriffen zu folgen, die, wenn ſie gleich nicht objectiv zulänglich ſeyn möchten, doch nach dem Maaße unſerer Vernunft überwiegend ſind, und in Vergleichung mit denen wir doch nichts Beſſeres und Ueberführenderes erkennen. Die Pflicht zu wählen, würde hier die Unſchlieſſigkeit der Speculation durch einen practiſchen Zuſatz aus dem Gleichgewichte bringen, ja die Vernunft würde bey ihr ſelbſt, als dem nachſehendſten Richter, keine Rechtfertigung finden, wenn ſie unter dringenden Bewegurſachen, obzwar nur mangelhafter Einſicht, dieſen Gründen ihres Urtheils, über die wir doch wenigſtens keine beſſere kennen, nicht gefolgt wäre.

Dieſes Argument, ob es gleich in der That transſcendental iſt, indem es auf der inneren Unzulänglichkeit des Zufälligen beruht, iſt doch ſo einfältig und natürlich, daß es dem gemeinſten Menſchenſinne angemeſſen iſt, ſo bald dieſer nur einmal darauf geführt wird. Man ſieht Dinge ſich verändern, entſtehen und vergehen; ſie müſſen alſo, oder wenigſtens ihr Zuſtand, eine Urſache haben. Von jeder Urſache aber, die jemals in der Erfahrung gegeben werden mag, läßt ſich eben dieſes wiederum fragen. Wohin ſollen wir nun die oberſte Cauſalität billiger verlegen, als dahin, wo auch die höchſte Cauſalität iſt, d. i. in dasjenige Weſen, was zu der möglichen Wirkung die Zulänglichkeit in ſich ſelbſt urſprünglich enthält, deſſen Begriff auch durch den einzigen Zug einer allbefaſſenden Vollkommenheit ſehr leicht zu Stande kommt. Dieſe höchſte Urſache halten wir dann für ſchlechthin nothwendig, weil wir es ſchlechterdings nothwendig finden, bis zu ihr hinaufzuſteigen, und keinen Grund, über ſie noch weiter hinauszugehen. Daher ſehen wir bey allen Völkern durch ihre blindeſte Vielgötterei doch einige Funken des Monotheismus durchſchimmern, wozu nicht Nachdenken und tiefe Speculation, ſondern nur ein nach und nach verſtändlich gewordener natürlicher Gang des gemeinen Verſtandes geführt hat.

Es ſind nur drey Beweisarten vom Daſeyn Gottes aus ſpeculativer Vernunft möglich.

Alle Wege, die man in dieſer Abſicht einſchlagen mag, fangen entweder von der beſtimmten Erfahrung und der dadurch erkannten beſonderen Beſchaffenheit unſerer Sinnenwelt an, und ſteigen von ihr nach Geſetzen der Cauſalität bis zur höchſten Urſache außer der Welt hinauf: oder ſie legen nur unbeſtimmte Erfahrung, d. i. irgend ein Daſeyn, empiriſch zum Grunde, oder ſie abſtrahiren endlich von aller Erfahrung, und ſchließen gänzlich a priori aus bloßen Begriffen auf das Daſeyn einer höchſten Urſache. Der erſte Beweis iſt der phyſicotheologiſche, der zweite der cosmologiſche, der dritte der ontologiſche Beweis. Mehr giebt es ihrer nicht, und mehr kann es auch nicht geben.

Ich werde darthun: daß die Vernunft, auf dem einen Wege (dem empiriſchen) ſo wenig, als auf dem anderen (dem transſcendentalen), etwas ausrichte, und daß ſie vergeblich ihre Flügel ausſpanne, um über die Sinnenwelt durch die bloße Macht der Speculation hinaus zu kommen. Was aber die Ordnung betrifft, in welcher dieſe Beweisarten der Prüfung vorgelegt werden müſſen, ſo wird ſie gerade die umgekehrte von derjenigen ſeyn, welche die ſich nach und nach erweiternde Vernunft nimmt, und in der wir ſie auch zuerſt geſtellt haben. Denn es wird ſich zeigen: daß, obgleich Erfahrung den erſten Anlaß dazu giebt, dennoch bloß der transſcendentale Begriff die Vernunft in dieſer ihrer Beſtrebung leite und in allen ſolchen Verſuchen das Ziel ausſtecke, das ſie ſich vorgeſetzt hat. Ich werde alſo von der Prüfung des transſcendentalen Beweiſes anfangen, und nachher ſehen, was der Zuſatz des Empiriſchen zur Vergrößerung ſeiner Beweiskraft thun könne.

Des dritten Hauptſtücks

Vierter Abſchnitt. Von der Unmöglichkeit eines ontologiſchen Beweiſes vom Daſeyn Gottes

Man ſiehet aus dem bisherigen leicht: daß der Begriff eines abſolutnothwendigen Weſens ein reiner Vernunftbegriff, d. i. eine bloße Idee ſey, deren objective Realität dadurch, daß die Vernunft ihrer bedarf, noch lange nicht bewieſen iſt, welche auch nur auf eine gewiſſe obzwar unerreichbare Vollſtändigkeit Anweiſung giebt, und eigentlich mehr dazu dient, den Verſtand zu begrenzen, als ihn auf neue Gegenſtände zu erweitern. Es findet ſich hier nun das Befremdliche und Widerſinniſche, daß der Schluß von einem gegebenen Daſeyn überhaupt auf irgend ein ſchlechthinnothwendiges Daſeyn, dringend und richtig zu ſeyn ſcheint, und wir gleichwol alle Bedingungen des Verſtandes, ſich einen Begriff von einer ſolchen Nothwendigkeit zu machen, gänzlich wider uns haben.

Man hat zu aller Zeit von dem abſolutnothwendigen Weſen geredet, und ſich nicht ſo wol Mühe gegeben, zu verſtehen, ob und wie man ſich ein Ding von dieſer Art auch nur denken könne, als vielmehr deſſen Daſeyn zu beweiſen. Nun iſt zwar eine Namenerklärung von dieſem Begriffe ganz leicht, daß es nemlich ſo etwas ſey, deſſen Nichtſeyn unmöglich iſt; aber man wird hiedurch um nichts klüger, in Anſehung der Bedingungen, die es unmöglich machen, das Nichtſeyn eines Dinges als ſchlechterdings undenklich anzuſehen, und die eigentlich dasjenige ſind, was man wiſſen will, nemlich, ob wir uns durch dieſen Begriff überall etwas denken, oder nicht. Denn alle Bedingungen, die der Verſtand jederzeit bedarf, um etwas als nothwendig anzuſehen, vermittelſt des Worts: Unbedingt, wegwerfen, macht mir noch lange nicht verſtändlich, ob ich alsdenn durch einen Begriff eines Unbedingtnothwendigen noch etwas, oder vielleicht gar nichts denke.

Noch mehr: dieſen auf das bloße Geratewohl gewagten und endlich ganz geläufig gewordenen Begriff hat man noch dazu durch eine Menge Beiſpiele zu erklären geglaubt, ſo, daß alle weitere Nachfrage wegen ſeiner Verſtändlichkeit ganz unnöthig erſchienen. Ein jeder Satz der Geometrie, z. B. daß ein Triangel drey Winkel habe, iſt ſchlechthin nothwendig, und ſo redete man von einem Gegenſtande, der ganz außerhalb der Sphäre unſeres Verſtandes liegt, als ob man ganz wol verſtände, was man mit dem Begriffe von ihm ſagen wolle.

Alle vorgegebene Beiſpiele ſind ohne Ausnahme nur von Urtheilen, aber nicht von Dingen und deren Daſeyn hergenommen. Die unbedingte Nothwendigkeit der Urtheile aber iſt nicht eine abſolute Nothwendigkeit der Sachen. Denn die abſolute Nothwendigkeit des Urtheils iſt nur eine bedingte Nothwendigkeit der Sache, oder des Prädikats im Urtheile. Der vorige Satz ſagte nicht, daß drey Winkel ſchlechterdings nothwendig ſind, ſondern, unter der Bedingung, daß ein Triangel da iſt, (gegeben iſt) ſind auch drey Winkel (in ihm) nothwendiger Weiſe da. Gleichwol hat dieſe logiſche Nothwendigkeit eine ſo große Macht ihrer Illuſion bewieſen, daß, indem man ſich einen Begriff a priori von einem Dinge gemacht hatte, der ſo geſtellt war, daß man ſeiner Meinung nach das Daſeyn mit in ſeinen Umfang begriff, man daraus glaubte ſicher ſchließen zu können, daß, weil dem Object dieſes Begriffs das Daſeyn nothwendig zukommt, d. i. unter der Bedingung, daß ich dieſes Ding als gegeben (exiſtirend) ſetze, auch ſein Daſeyn nothwendig (nach der Regel der Identität) geſetzt werde, und dieſes Weſen daher ſelbſt ſchlechterdingß nothwendig ſey, weil ſein Daſeyn in einem nach Belieben angenommenen Begriffe und unter der Bedingung, daß ich den Gegenſtand deſſelben ſetze, mitgedacht wird.

Wenn ich das Prädicat in einem identiſchen Urtheile aufhebe und behalte das Subject, ſo entſpringt ein Widerſpruch, und daher ſage ich: jenes kommt dieſem nothwendiger Weiſe zu. Hebe ich aber das Subject zuſamt dem Prädicate auf, ſo entſpringt kein Widerſpruch; denn es iſt nichts mehr, welchem widerſprochen werden könnte. Einen Triangel ſetzen und doch die drey Winkel deſſelben aufheben, iſt widerſprechend; aber den Triangel ſamt ſeinen drey Winkeln aufheben, iſt kein Widerſpruch. Gerade eben ſo iſt es mit dem Begriffe eines abſolut nothwendigen Weſens bewandt. Wenn ihr das Daſeyn deſſelben aufhebt, ſo hebt ihr das Ding ſelbſt mit allen ſeinen Prädicaten auf; wo ſoll alsdenn der Widerſpruch herkommen? Aeußerlich iſt nichts, dem widerſprochen würde, denn das Ding ſoll nicht äußerlich nothwendig ſeyn; innerlich auch nichts, denn ihr habt, durch Aufhebung des Dinges ſelbſt, alles Innere zugleich aufgehoben. Gott iſt allmächtig; das iſt ein nothwendiges Urtheil. Die Allmacht kann nicht aufgehoben werden, wenn ihr eine Gottheit, d. i. ein unendliches Weſen, ſetzt, mit deſſen Begriff jener identiſch iſt. Wenn ihr aber ſagt: Gott iſt nicht, ſo iſt weder die Allmacht, noch irgend ein anderes ſeiner Prädicate gegeben; denn ſie ſind alle zuſamt dem Subjecte aufgehoben, und es zeigt ſich in dieſem Gedanken nicht der mindeſte Widerſpruch.

Ihr habt alſo geſehen, daß, wenn ich das Prädicat eines Urtheils zuſamt dem Subjecte aufhebe, niemals ein innerer Widerſpruch entſpringen könne, das Prädicat mag auch ſeyn, welches es wolle. Nun bleibt euch keine Ausflucht übrig, als, ihr müßt ſagen: es giebt Subjecte, die gar nicht aufgehoben werden können, die alſo bleiben müſſen. Das würde aber eben ſo viel ſagen, als: es giebt ſchlechterdingsnothwendige Subjecte; eine Vorausſetzung, an deren Richtigkeit ich eben gezweifelt habe, und deren Möglichkeit ihr mir zeigen wolltet. Denn ich kann mir nicht den geringſten Begriff von einem Dinge machen, welches, wenn es mit allen ſeinen Prädicaten aufgehoben würde, einen Widerſpruch zurück ließe, und ohne den Widerſpruch habe ich, durch bloße reine Begriffe a priori, kein Merkmal der Unmöglichkeit.

Wider alle dieſe allgemeine Schlüſſe (deren ſich kein Menſch weigern kann) Fodert ihr mich durch einen Fall auf, den ihr, als einen Beweis durch die That, aufſtellet: daß es doch einen und zwar nur dieſen Einen Begriff gebe, da das Nichtſeyn oder das Aufheben ſeines Gegenſtandes in ſich ſelbſt widerſprechend ſey, und dieſes iſt der Begriff des allerrealeſten Weſens. Es hat, ſagt ihr, alle Realität, und ihr ſeyd berechtigt, ein ſolches Weſen als möglich anzunehmen, (welches ich vorjetzt einwillige, obgleich der ſich nicht widerſprechende Begriff noch lange nicht die Möglichkeit des Gegenſtandes beweiſet)⁶³. Nun iſt unter aller Realität auch das Daſeyn mitbegriffen: Alſo liegt das Daſeyn in dem Begriffe von einem Möglichen. Wird dieſes Ding nun aufgehoben, ſo wird die innere Möglichkeit des Dinges aufgehoben, welches widerſprechend iſt.

⁶³ Der Begriff iſt allemal möglich, wenn er ſich nicht widerſpricht. Das iſt das logiſche Merkmal der Möglichkeit, und dadurch wird ſein Gegenſtand vom nihil negativum unterſchieden. Allein er kann nichtsdeſtoweniger ein leerer Begriff ſeyn, wenn die objective Realität der Syntheſis, dadurch der Begriff erzeugt wird, nicht beſonders dargethan wird; welches aber jederzeit, wie oben gezeigt worden, auf Principien möglicher Erfahrung und nicht auf dem Grundſatze der Analyſis (dem Satze des Widerſpruchs) beruht. Das iſt eine Warnung, von der Möglichkeit der Begriffe (logiſche) nicht ſofort auf die Möglichkeit der Dinge (reale) zu ſchließen.

Ich antworte: Ihr habt ſchon einen Widerſpruch begangen, wenn ihr in den Begriff eines Dinges, welches ihr lediglich ſeiner Möglichkeit nach denken wolltet, es ſey unter welchem verſteckten Namen, ſchon den Begriff ſeiner Exiſtenz hinein brachtet. Räumet man euch dieſes ein, ſo habt ihr dem Scheine nach gewonnen Spiel, in der That aber nichts geſagt; denn ihr habt eine bloße Tautologie begangen. Ich frage euch, iſt der Satz: dieſes oder jenes Ding (welches ich euch als möglich einräume, es mag ſeyn, welches es wolle,) exiſtirt, iſt, ſage ich, dieſer Satz ein analytiſcher oder ſynthetiſcher Satz? Wenn er das erſtere iſt, ſo thut ihr durch das Daſeyn des Dinges zu euerem Gedanken von dem Dinge nichts hinzu, aber alsdenn müßte entweder der Gedanke, der in euch iſt, das Ding ſelber ſeyn, oder ihr habt ein Daſeyn, als zur Möglichkeit gehörig, vorausgeſetzt, und alsdenn das Daſeyn dem Vorgeben nach aus der inneren Möglichkeit geſchloſſen, welches nichts als eine elende Tautologie iſt. Das Wort: Realität, welches im Begriffe des Dinges anders klingt, als Exiſtenz im Begriffe des Prädicats, macht es nicht aus. Denn, wenn ihr auch alles Setzen (unbeſtimmt was ihr ſetzt) Realität nennt, ſo habt ihr das Ding ſchon mit allen ſeinen Prädicaten im Begriffe des Subjects geſetzt und als wirklich angenommen, und im Prädicate wiederholt ihr es nur. Geſteht ihr dagegen, wie es billigermaßen jeder Vernünftige geſtehen muß, daß ein jeder Exiſtenzialſatz ſynthetiſch ſey, wie wollet ihr dann behaupten, daß das Prädicat der Exiſtenz ſich ohne Widerſpruch nicht aufheben laſſe? da dieſer Vorzug nur den analytiſchen, als deren Character eben darauf beruht, eigenthümlich zukommt.

Ich würde zwar hoffen, dieſe grübleriſche Argutation, ohne allen Umſchweif, durch eine genaue Beſtimmung des Begriffs der Exiſtenz zunichte zu machen, wenn ich nicht gefunden hätte, daß die Illuſion, in Verwechſelung eines logiſchen Prädicats mit einem realen, (d. i. der Beſtimmung eines Dinges,) beynahe alle Belehrung ausſchlage. Zum logiſchen Prädicate kann alles dienen, was man will, ſo gar das Subject kann von ſich ſelbſt prädicirt werden; denn die Logik abſtrahirt von allem Inhalte. Aber die Beſtimmung iſt ein Prädicat, welches über den Begriff des Subjects hinzukommt und ihn vergrößert. Sie muß alſo nicht in ihm ſchon enthalten ſeyn.

Seyn iſt offenbar kein reales Prädicat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es iſt bloß die Poſition eines Dinges, oder gewiſſer Beſtimmungen an ſich ſelbſt. Im logiſchen Gebrauche iſt es lediglich die Copula eines Urtheils. Der Satz: Gott iſt allmächtig, enthält zwey Begriffe, die ihre Objecte haben: Gott und Allmacht; das Wörtchen: iſt, iſt nicht noch ein Prädicat obenein, ſondern nur das, was das Prädicat beziehungsweiſe aufs Subject ſetzt. Nehme ich nun das Subject (Gott) mit allen ſeinen Prädicaten (worunter auch die Allmacht gehört) zuſammen, und ſage: Gott iſt, oder es iſt ein Gott, ſo ſetze ich kein neues Prädicat zum Begriffe von Gott, ſondern nur das Subject an ſich ſelbſt mit allen ſeinen Prädicaten, und zwar den Gegenſtand in Beziehung auf meinen Begriff. Beide müſſen genau einerley enthalten, und es kann daher zu dem Begriffe, der bloß die Möglichkeit ausdruckt, darum, daß ich deſſen Gegenſtand als ſchlechthin gegeben (durch den Ausdruck: er iſt) denke, nichts weiter hinzukommen. Und ſo enthält das Wirkliche nichts mehr als das bloß Mögliche. Hundert wirkliche Taler enthalten nicht das mindeſte mehr, als hundert mögliche. Denn, da dieſe den Begriff, jene aber den Gegenſtand und deſſen Poſition an ſich ſelbſt bedeuten, ſo würde, im Fall dieſer mehr enthielte als jener, mein Begriff nicht den ganzen Gegenſtand ausdrücken, und alſo auch nicht der angemeſſene Begriff von ihm ſeyn. Aber in meinem Vermögenszuſtande iſt mehr bey hundert wirklichen Talern, als bey dem bloßen Begriffe derſelben, (d. i. ihrer Möglichkeit). Denn der Gegenſtand iſt bey der Wirklichkeit nicht bloß in meinem Begriffe analytiſch enthalten, ſondern kommt zu meinem Begriffe (der eine Beſtimmung meines Zuſtandes iſt) ſynthetiſch hinzu, ohne daß durch dieſes Seyn außerhalb meinem Begriffe dieſe gedachte hundert Thaler ſelbſt im mindeſten vermehrt werden.

Wenn ich alſo ein Ding, durch welche und wie viel Prädicate ich will, (ſelbſt in der durchgängigen Beſtimmung) denke, ſo kommt dadurch, daß ich noch hinzuſetze, dieſes Ding iſt, nicht das mindeſte zu dem Dinge hinzu. Denn ſonſt würde nicht eben daſſelbe, ſondern mehr exiſtiren, als ich im Begriffe gedacht hatte, und ich könnte nicht ſagen, daß gerade der Gegenſtand meines Begriffs exiſtire. Denke ich mir auch ſogar in einem Dinge alle Realität außer einer, ſo kommt dadurch, daß ich ſage, ein ſolches mangelhaftes Ding exiſtirt, die fehlende Realität nicht hinzu, ſondern es exiſtirt gerade mit demſelben Mangel behaftet, als ich es gedacht habe, ſonſt würde etwas anderes, als ich dachte, exiſtiren. Denke ich mir nun ein Weſen als die höchſte Realität (ohne Mangel), ſo bleibt noch immer die Frage, ob es exiſtire, oder nicht. Denn, obgleich an meinem Begriffe, von dem möglichen realen Inhalte eines Dinges überhaupt, nichts fehlt, ſo fehlt doch noch etwas an dem Verhältniſſe zu meinem ganzen Zuſtande des Denkens, nemlich daß die Erkenntniß jenes Objects auch a poſteriori möglich ſey. Und hier zeiget ſich auch die Urſache der hiebey obwaltenden Schwierigkeit. Wäre von einem Gegenſtande der Sinne die Rede, ſo würde ich die Exiſtenz des Dinges mit dem bloßen Begriffe des Dinges nicht verwechſeln können. Denn durch den Begriff wird der Gegenſtand nur mit den allgemeinen Bedingungen einer möglichen empiriſchen Erkenntniß überhaupt als einſtimmig, durch die Exiſtenz aber als in dem Context der geſamten Erfahrung enthalten gedacht; da denn durch die Verknüpfung mit dem Inhalte der geſamten Erfahrung der Begriff vom Gegenſtande nicht im mindeſten vermehrt wird, unſer Denken aber durch denſelben eine mögliche Wahrnehmung mehr bekommt. Wollen wir dagegen die Exiſtenz durch die reine Categorie allein denken, ſo iſt kein Wunder, daß wir kein Merkmal angeben können, ſie von der bloßen Möglichkeit zu unterſcheiden.

Unſer Begriff von einem Gegenſtande mag alſo enthalten, was und wie viel er wolle, ſo müſſen wir doch aus ihm herausgehen, um dieſem die Exiſtenz zu ertheilen. Bey Gegenſtänden der Sinne geſchieht dieſes durch den Zuſammenhang mit irgend einer meiner Wahrnehmungen nach empiriſchen Geſetzen; aber für Objecte des reinen Denkens iſt ganz und gar kein Mittel, ihr Daſeyn zu erkennen, weil es gänzlich a priori erkannt werden müßte, unſer Bewußtſeyn aller Exiſtenz aber (es ſey durch Wahrnehmung unmittelbar, oder durch Schlüſſe, die etwas mit der Wahrnehmung verknüpfen,) gehört ganz und gar zur Einheit der Erfahrung, und eine Exiſtenz außer dieſem Felde kann zwar nicht ſchlechterdings für unmöglich erklärt werden, ſie iſt aber eine Vorausſetzung, die wir durch nichts rechtfertigen können.

Der Begriff eines höchſten Weſens iſt eine in mancher Abſicht ſehr nützliche Idee; ſie iſt aber eben darum, weil ſie bloß Idee iſt, ganz unfähig, um vermittelſt ihrer allein unſere Erkenntniß in Anſehung deſſen, was exiſtirt, zu erweitern. Sie vermag nicht einmal ſo viel, daß ſie uns in Anſehung der Möglichkeit eines Mehreren belehrte. Das analytiſche Merkmal der Möglichkeit, das darin beſteht, daß bloße Poſitionen (Realitäten) keinen Widerſpruch erzeugen, kann ihr zwar nicht geſtritten werden; da aber die Verknüpfung aller realen Eigenſchaften in einem Dinge eine Syntheſis iſt, über deren Möglichkeit wir a priori nicht urtheilen können, weil uns die Realitäten ſpezifiſch nicht gegeben ſind, und, wenn dieſes auch geſchähe, überall gar kein Urtheil darin ſtattfindet, weil das Merkmal der Möglichkeit ſynthetiſcher Erkenntniſſe immer nur in der Erfahrung geſucht werden muß, zu welcher aber der Gegenſtand einer Idee nicht gehören kann; ſo hat der berühmte Leibniz bey weitem das nicht geleiſtet, weſſen er ſich ſchmeichelte, nemlich eines ſo erhabenen idealiſchen Weſens Möglichkeit a priori einſehen zu wollen.

Es iſt alſo an dem ſo berühmten ontologiſchen (Carteſianiſchen) Beweiſe, vom Daſeyn eines höchſten Weſens, aus Begriffen, alle Mühe und Arbeit verlohren, und ein Menſch möchte wol eben ſo wenig aus bloßen Ideen an Einſichten reicher werden, als ein Kaufmann an Vermögen, wenn er, um ſeinen Zuſtand zu verbeſſern, ſeinem Caſſenbeſtande einige Nullen anhängen wollte.

Des dritten Hauptſtücks

Fünfter Abſchnitt. Von der Unmöglichkeit eines cosmologiſchen Beweiſes vom Daſeyn Gottes

Es war etwas ganz Unnatürliches und eine bloße Neuerung des Schulwitzes, aus einer ganz willkührlich entworfenen Idee das Daſeyn des ihr entſprechenden Gegenſtandes ſelbſt ausklauben zu wollen. In der That würde man es nie auf dieſem Wege verſucht haben, wäre nicht die Bedürfniß unſerer Vernunft, zur Exiſtenz überhaupt irgend etwas Nothwendiges (bey dem man im Aufſteigen ſtehen bleiben könne) anzunehmen, vorhergegangen, und wäre nicht die Vernunft, da dieſe Nothwendigkeit unbedingt und a priori gewiß ſeyn muß, gezwungen worden, einen Begriff zu ſuchen, der, wo möglich, einer ſolchen Foderung ein Genüge täte, und ein Daſeyn völlig a priori zu erkennen gebe. Dieſen glaubte man nun in der Idee eines allerrealeſten Weſens zu finden und ſo wurde dieſe nur zur beſtimmteren Kenntniß desjenigen, wovon man ſchon anderweitig überzeugt oder überredet war, es müſſe exiſtiren, nemlich des nothwendigen Weſens, gebraucht. Indes verhehlte man dieſen natürlichen Gang der Vernunft, und, anſtatt bey dieſem Begriffe zu endigen, verſuchte man von ihm anzufangen, um die Nothwendigkeit des Daſeyns aus ihm abzuleiten, die er doch nur zu ergänzen beſtimmt war. Hieraus entſprang nun der verunglückte ontologiſche Beweis, der weder für den natürlichen und geſunden Verſtand, noch für die ſchulgerechte Prüfung etwas Genugthuendes bey ſich führt.

Der cosmologiſche Beweis, den wir jetzt unterſuchen wollen, behält die Verknüpfung der abſoluten Nothwendigkeit mit der höchſten Realität bey, aber anſtatt, wie der vorige, von der höchſten Realität auf die Nothwendigkeit im Daſeyn zu ſchließen, ſchließt er vielmehr von der zum voraus gegebenen unbedingten Nothwendigkeit irgend eines Weſens, auf deſſen unbegrenzte Realität, und bringt ſo fern alles wenigſtens in das Geleis einer, ich weiß nicht ob vernünftigen, oder vernünftelnden, wenigſtens natürlichen Schlußart, welche nicht allein für den gemeinen, ſondern auch den ſpeculativen Verſtand die meiſte Ueberredung bey ſich führt; wie ſie denn auch ſichtbarlich zu allen Beweiſen der natürlichen Theologie die erſten Grundlinien zieht, denen man jederzeit nachgegangen iſt und ferner nachgehen wird, man mag ſie nun durch noch ſo viel Laubwerk und Schnörkel verziren und verſtecken, als man immer will. Dieſen Beweis, den Leibniz auch den a contingentia mundi nannte, wollen wir jetzt vor Augen ſtellen und der Prüfung unterwerfen.

Er lautet alſo: Wenn etwas exiſtirt, ſo muß auch ein ſchlechterdings nothwendiges Weſen exiſtiren. Nun exiſtire, zum mindeſten, ich ſelbſt: alſo exiſtirt ein abſolut nothwendiges Weſen. Der Unterſatz enthält eine Erfahrung, der Oberſatz die Schlußfolge aus einer Erfahrung überhaupt auf das Daſeyn des Nothwendigen.⁶⁴ Alſo hebt der Beweis eigentlich von der Erfahrung an, mithin iſt er nicht gänzlich a priori geführt, oder ontologiſch, und weil der Gegenſtand aller möglichen Erfahrung Welt heißt, ſo wird er darum der cosmologiſche Beweis genannt. Da er auch von aller beſondern Eigenſchaft der Gegenſtände der Erfahrung, dadurch ſich dieſe Welt von jeder möglichen unterſcheiden mag, abſtrahirt: ſo wird er ſchon in ſeiner Benennung auch vom phyſicotheologiſchen Beweiſe unterſchieden, welcher Beobachtungen der beſonderen Beſchaffenheit dieſer unſerer Sinnenwelt zu Beweisgründen braucht.

⁶⁴ Dieſe Schlußfolge iſt zu bekannt, als daß es nöthig wäre, ſie hier weitläufig vorzutragen. Sie beruht auf dem vermeintlich transſcendentalen Naturgeſetz der Cauſalität: daß alles Zufällige ſeine Urſache habe, die, wenn ſie wiederum zufällig iſt, eben ſowol eine Urſache haben muß, bis die Reihe der einander untergeordneten Urſachen ſich bey einer ſchlechthin nothwendigen Urſache endigen muß, ohne welche ſie keine Vollſtändigkeit haben würde.

Nun ſchließt der Beweis weiter: das nothwendige Weſen kann nur auf eine einzige Art, d. i. in Anſehung aller möglichen entgegengeſetzten Prädicate nur durch eines derſelben, beſtimmt werden, folglich muß es durch ſeinen Begriff durchgängig beſtimmt ſeyn. Nun iſt nur ein einziger Begriff von einem Dinge möglich, der daſſelbe a priori durchgängig beſtimmt, nemlich der des entis realiſſimi: Alſo iſt der Begriff des allerrealeſten Weſens der einzige, dadurch ein nothwendiges Weſen gedacht werden kann, d. i. es exiſtirt ein höchſtes Weſen nothwendiger Weiſe.

In dieſem cosmologiſchen Argumente kommen ſo viel vernünftelnde Grundſätze zuſammen, daß die ſpeculative Vernunft hier alle ihre dialectiſche Kunſt aufgeboten zu haben ſcheint, um den größtmöglichen transſcendentalen Schein zu Stande zu bringen. Wir wollen ihre Prüfung indeſſen eine Weile bey Seite ſetzen, um nur eine Liſt derſelben offenbar zu machen, mit welcher ſie ein altes Argument in verkleideter Geſtalt für ein neues aufſtellt und ſich auf zweyer Zeugen Einſtimmung beruft, nemlich einen reinen Vernunftzeugen und einen anderen von empiriſcher Beglaubigung, da es doch nur der erſtere allein iſt, welcher bloß ſeinen Anzug und Stimme verändert, um für einen zweyten gehalten zu werden. Um ſeinen Grund recht ſicher zu legen, fußet ſich dieſer Beweis auf Erfahrung und giebt ſich dadurch das Anſehen, als ſey er vom ontologiſchen Beweiſe unterſchieden, der auf lauter reine Begriffe a priori ſein ganzes Vertrauen ſetzt. Dieſer Erfahrung aber bedient ſich der cosmologiſche Beweis nur, um einen einzigen Schritt zu thun, nemlich zum Daſeyn eines nothwendigen Weſens überhaupt. Was dieſes für Eigenſchaften habe, kann der empiriſche Beweisgrund nicht lehren, ſondern da nimmt die Vernunft gänzlich von ihm Abſchied und forſcht hinter lauter Begriffen: was nemlich ein abſolutnothwendiges Weſen überhaupt für Eigenſchaften haben müſſe, (d. i. welches unter allen möglichen Dingen die erforderlichen Bedingungen (requiſita) zu einer abſoluten Nothwendigkeit in ſich enthalte. Nun glaubt ſie im Begriffe eines allerrealeſten Weſens einzig und allein dieſe Requiſite anzutreffen, und ſchließt ſodann: das iſt das ſchlechterdings nothwendige Weſen. Es iſt aber klar, daß man hiebey vorausſetzt, der Begriff eines Weſens von der höchſten Realität thue dem Begriffe der abſoluten Nothwendigkeit im Daſeyn völlig genug, d. i. es laſſe ſich aus jener auf dieſe ſchließen; ein Satz, den das ontologiſche Argument behauptete, welches man alſo im cosmologiſchen Beweiſe annimmt und zum Grunde legt, da man es doch hatte vermeiden wollen. Denn die abſolute Nothwendigkeit iſt ein Daſeyn aus bloßen Begriffen. Sage ich nun: der Begriff des entis realiſſimi iſt ein ſolcher Begriff, und zwar der einzige, der zu dem nothwendigen Daſeyn paſſend und ihm adäquat iſt; ſo muß ich auch einräumen, daß aus ihm das letztere geſchloſſen werden könne. Es iſt alſo eigentlich nur der ontologiſche Beweis aus lauter Begriffen, der in dem ſogenannten cosmologiſchen alle Beweiskraft enthält, und die angebliche Erfahrung iſt ganz müßig, vielleicht, um uns nur auf den Begriff der abſoluten Nothwendigkeit zu führen, nicht aber um dieſe an irgend einem beſtimmten Dinge darzuthun. Denn ſobald wir dieſes zur Abſicht haben, müſſen wir ſofort alle Erfahrung verlaſſen, und unter reinen Begriffen ſuchen, welcher von ihnen wol die Bedingungen der Möglichkeit eines abſolut nothwendigen Weſens enthalte. Iſt aber auf ſolche Weiſe nur die Möglichkeit eines ſolchen Weſens eingeſehen, ſo iſt auch ſein Daſeyn dargethan; denn es heißt ſo viel, als: unter allem Möglichen iſt Eines, das abſolute Nothwendigkeit bey ſich führt, d. i. dieſes Weſen exiſtirt ſchlechterdings nothwendig.

Alle Blendwerke im Schließen entdecken ſich am leichteſten, wenn man ſie auf ſchulgerechte Art vor Augen ſtellt. Hier iſt eine ſolche Darſtellung.

Wenn der Satz richtig iſt: ein jedes ſchlechthin nothwendiges Weſen iſt zugleich das allerrealſte Weſen; (als welches der nervus probandi des cosmologiſchen Beweiſes iſt;) ſo muß er ſich, wie alle bejahende Urtheile, wenigſtens per accidens umkehren laſſen; alſo: einige allerrealſte Weſen ſind zugleich ſchlechthinnothwendige Weſen. Nun iſt aber ein ens realiſſimum von einem anderen in keinem Stücke unterſchieden, und, was alſo von einigen unter dieſem Begriffe enthaltenen gilt, das gilt auch von allen. Mithin werde ich's (in dieſem Falle) auch ſchlechthin umkehren können, d. i. ein jedes allerrealſtes Weſen iſt ein nothwendiges Weſen. Weil nun dieſer Satz bloß aus ſeinen Begriffen a priori beſtimmt iſt: ſo muß der bloße Begriff des realſten Weſens auch die abſolute Nothwendigkeit deſſelben bey ſich führen; welches eben der ontologiſche Beweis behauptete, und der cosmologiſche nicht anerkennen wollte, gleichwol aber ſeinen Schlüſſen, obzwar verſteckter Weiſe, unterlegte.

So iſt denn der zweyte Weg, den die ſpeculative Vernunft nimmt, um das Daſeyn des höchſten Weſens zu beweiſen, nicht allein mit dem erſten gleich trüglich, ſondern hat noch dieſes Tadelhafte an ſich, daß er eine ignoratio elenchi begeht, indem er uns verheißt, einen neuen Fußſteig zu führen, aber, nach einem kleinen Umſchweif, uns wiederum auf den alten zurückbringt, den wir ſeinetwegen verlaſſen hatten.

Ich habe kurz vorher geſagt, daß in dieſem cosmologiſchen Argumente ſich ein ganzes Neſt von dialectiſchen Anmaßungen verborgen halte, welches die transſcendentale Critik leicht entdecken und zerſtören kann. Ich will ſie jetzt nur anführen und es dem ſchon geübten Leſer überlaſſen, den trüglichen Grundſätzen weiter nachzuforſchen und ſie aufzuheben.

Da befindet ſich denn z. B. l. der transſcendentale Grundſatz, vom Zufälligen auf eine Urſache zu ſchließen, welcher nur in der Sinnenwelt von Bedeutung iſt, außerhalb derſelben aber auch nicht einmal einen Sinn hat. Denn der bloß intellectuelle Begriff des Zufälligen kann gar keinen ſynthetiſchen Satz, wie den der Cauſalität, hervorbringen, und der Grundſatz der letzteren hat gar keine Bedeutung und kein Merkmal ſeines Gebrauchs, als nur in der Sinnenwelt; hier aber ſollte er gerade dazu dienen, um über die Sinnenwelt hinaus zu kommen. 2. Der Schluß, von der Unmöglichkeit einer unendlichen Reihe übereinander gegebener Urſachen in der Sinnenwelt auf eine erſte Urſache zu ſchließen, wozu uns die Principien des Vernunftgebrauchs ſelbſt in der Erfahrung nicht berechtigen, vielweniger dieſen Grundſatz über dieſelbe (wohin dieſe Kette gar nicht verlängert werden kann) ausdehnen können. 3. Die falſche Selbſtbefriedigung der Vernunft, in Anſehung der Vollendung dieſer Reihe, dadurch, daß man endlich alle Bedingung, ohne welche doch kein Begriff einer Nothwendigkeit ſtattfinden kann, wegſchafft, und, da man alsdenn nichts weiter begreifen kann, dieſes für eine Vollendung ſeines Begriffs annimmt. 4. Die Verwechſelung der logiſchen Möglichkeit eines Begriffs von aller vereinigten Realität (ohne inneren Widerſpruch) mit der transſcendentalen, welche ein Principium der Tunlichkeit einer ſolchen Syntheſis bedarf, das aber wiederum nur auf das Feld möglicher Erfahrungen gehen kann, u. ſ. w.

Das Kunſtſtück des cosmologiſchen Beweiſes zielet bloß darauf ab, um dem Beweiſe des Daſeyns eines nothwendigen Weſens a priori durch bloße Begriffe auszuweichen, der ontologiſch geführt werden müßte, wozu wir uns aber gänzlich unvermögend fühlen. In dieſer Abſicht ſchließen wir aus einem zum Grunde gelegten wirklichen Daſeyn (einer Erfahrung überhaupt), ſo gut es ſich will thun laſſen, auf irgend eine ſchlechterdings nothwendige Bedingung deſſelben. Wir haben alsdenn dieſer ihre Möglichkeit nicht nöthig zu erklären. Denn, wenn bewieſen iſt, daß ſie da ſey, ſo iſt die Frage wegen ihrer Möglichkeit ganz unnöthig. Wollen wir nun dieſes nothwendige Weſen nach ſeiner Beſchaffenheit näher beſtimmen, ſo ſuchen wir nicht dasjenige, was hinreichend iſt, aus ſeinem Begriffe die Nothwendigkeit des Daſeyns zu begreifen; denn, könnten wir dieſes, ſo hätten wir keine empiriſche Vorausſetzung nöthig; nein, wir ſuchen nur die negative Bedingung, (conditio ſine qua non,) ohne welche ein Weſen nicht abſolutnothwendig ſeyn würde. Nun würde das in aller andern Art von Schlüſſen, aus einer gegebenen Folge auf ihren Grund, wol angehen; es trifft ſich aber hier unglücklicherweiſe, daß die Bedingung, die man zur abſoluten Nothwendigkeit fordert, nur in einem einzigen Weſen angetroffen werden kann, welches daher in ſeinem Begriffe alles, was zur abſoluten Nothwendigkeit erforderlich iſt, enthalten müßte, und alſo einen Schluß a priori auf dieſelbe möglich macht; d. i. ich müßte auch umgekehrt ſchließen können: welchem Dinge dieſer Begriff (der höchſten Realität) zukommt, das iſt ſchlechterdings nothwendig, und, kann ich ſo nicht ſchließen, (wie ich denn dieſes geſtehen muß, wenn ich den ontologiſchen Beweis vermeiden will,) ſo bin ich auch auf meinem neuen Wege verunglückt und befinde mich wiederum da, von wo ich ausging. Der Begriff des höchſten Weſens thut wol allen Fragen a priori ein Genüge, die wegen der inneren Beſtimmungen eines Dinges können aufgeworfen werden, und iſt darum auch ein Ideal ohne Gleiches, weil der allgemeine Begriff daſſelbe zugleich als ein Individuum unter allen möglichen Dingen auszeichnet. Er thut aber der Frage wegen ſeines eigenen Daſeyns gar kein Genüge, als warum es doch eigentlich nur zu thun war, und man konnte auf die Erkundigung deſſen, der das Daſeyn eines nothwendigen Weſens annahm, und nur wiſſen wollte, welches denn unter allen Dingen dafür angeſehen werden müſſe, nicht antworten: Dies hier iſt das nothwendige Weſen.

Es mag wol erlaubt ſeyn, das Daſeyn eines Weſens von der höchſten Zulänglichkeit, als Urſache zu allen möglichen Wirkungen, anzunehmen, um der Vernunft die Einheit der Erklärungsgründe, welche ſie ſucht, zu erleichtern. Allein, ſich ſo viel herauszunehmen, daß man ſo gar ſage: ein ſolches Weſen exiſtirt nothwendig, iſt nicht mehr die beſcheidene Aeußerung einer erlaubten Hypotheſe, ſondern die dreiſte Anmaßung einer apodictiſchen Gewißheit; denn, was man als ſchlechthin nothwendig zu erkennen vorgibt, davon muß auch die Erkenntniß abſolute Nothwendigkeit bey ſich führen.

Die ganze Aufgabe des transſcendentalen Ideals kommt darauf an: entweder zu der abſoluten Nothwendigkeit einen Begriff, oder zu dem Begriffe von irgend einem Dinge die abſolute Nothwendigkeit deſſelben zu finden. Kann man das eine, ſo muß man auch das andere können; denn als ſchlechthin nothwendig erkennt die Vernunft nur dasjenige, was aus ſeinem Begriffe nothwendig iſt. Aber beydes überſteigt gänzlich alle äußerſte Beſtrebungen, unſeren Verſtand über dieſen Punct zu befriedigen, aber auch alle Verſuche, ihn wegen dieſes ſeines Unvermögens zu beruhigen.

Die unbedingte Nothwendigkeit, die wir, als den letzten Träger aller Dinge, ſo unentbehrlich bedürfen, iſt der wahre Abgrund für die menſchliche Vernunft. Selbſt die Ewigkeit, ſo ſchauderhaft erhaben ſie auch ein Haller ſchildern mag, macht lange den ſchwindligen Eindruck nicht auf das Gemüth; denn ſie mißt nur die Dauer der Dinge, aber trägt ſie nicht. Man kann ſich des Gedanken nicht erwehren, man kann ihn aber auch nicht ertragen: daß ein Weſen, welches wir uns auch als das höchſte unter allen möglichen vorſtellen, gleichſam zu ſich ſelbſt ſage: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, außer mir iſt nichts, ohne das, was bloß durch meinen Willen etwas iſt; aber woher bin ich denn? Hier ſinkt alles unter uns, und die größte Vollkommenheit, wie die kleinſte, ſchwebt ohne Haltung bloß vor der ſpeculativen Vernunft, der es nichts koſtet, die eine ſo wie die andere ohne die mindeſte Hinderniß verſchwinden zu laſſen.

Viele Kräfte der Natur, die ihr Daſeyn durch gewiſſe Wirkungen äußern, bleiben für uns unerforſchlich; denn wir können ihnen durch Beobachtung nicht weit genug nachſpüren. Das den Erſcheinungen zum Grunde liegende transſcendentale Object, und mit demſelben der Grund, warum unſere Sinnlichkeit dieſe vielmehr als andere oberſte Bedingungen habe, ſind und bleiben für uns unerforſchlich, obzwar die Sache ſelbſt übrigens gegeben, aber nur nicht eingeſehen iſt. Ein Ideal der reinen Vernunft kann aber nicht unerforſchlich heißen, weil es weiter keine Beglaubigung ſeiner Realität aufzuweiſen hat, als die Bedürfniß der Vernunft, vermittelſt deſſelben alle ſynthetiſche Einheit zu vollenden. Da es alſo nicht einmal als denkbarer Gegenſtand gegeben iſt, ſo iſt es auch nicht als ein ſolcher unerforſchlich; vielmehr muß er, als bloße Idee, in der Natur der Vernunft ſeinen Sitz und ſeine Auflöſung finden, und alſo erforſcht werden können; denn eben darin beſteht Vernunft, daß wir von allen unſeren Begriffen, Meinungen und Behauptungen, es ſey aus objectiven, oder, wenn ſie ein bloßer Schein ſind, aus ſubjectiven Gründen Rechenſchaft geben können.

Entdeckung und Erklärung des dialectiſchen Scheins in allen transſcendentalen Beweiſen vom Daſeyn eines nothwendigen Weſens

Beide bisher geführte Beweiſe waren transſcendental, d. i. unabhängig von empiriſchen Principien verſucht. Denn, obgleich der cosmologiſche eine Erfahrung überhaupt zum Grunde legt, ſo iſt er doch nicht aus irgend einer beſonderen Beſchaffenheit derſelben, ſondern aus reinen Vernunftprincipien, in Beziehung auf eine durchs empiriſche Bewußtſeyn überhaupt gegebene Exiſtenz, geführt und verläßt ſogar dieſe Anleitung, um ſich auf lauter reine Begriffe zu ſtützen. Was iſt nun in dieſen transſcendentalen Beweiſen die Urſache des dialectiſchen, aber natürlichen Scheins, welcher die Begriffe der Nothwendigkeit und höchſten Realität verknüpft, und dasjenige, was doch nur Idee ſeyn kann, realiſirt und hypoſtaſirt? Was iſt die Urſache der Unvermeidlichkeit, etwas als an ſich nothwendig unter den exiſtirenden Dingen anzunehmen, und doch zugleich vor dem Daſeyn eines ſolchen Weſens als einem Abgrunde zurückzubeben, und wie fängt man es an, daß ſich die Vernunft hierüber ſelbſt verſtehe, und aus dem ſchwankenden Zuſtande eines ſchüchternen, und immer wiederum zurückgenommenen Beyfalls, zur ruhigen Einſicht gelange?

Es iſt etwas überaus Merkwürdiges, daß, wenn man vorausſetzt, etwas exiſtire, man der Folgerung nicht Umgang haben kann, daß auch irgend etwas nothwendiger Weiſe exiſtire. Auf dieſem ganz natürlichen (obzwar darum noch nicht ſicheren) Schluſſe beruhete das cosmologiſche Argument. Dagegen mag ich einen Begriff von einem Dinge annehmen, welchen ich will, ſo finde ich, daß ſein Daſeyn niemals von mir als ſchlechterdings nothwendig vorgeſtellt werden könne, und daß mich nichts hindere, es mag exiſtiren was da wolle, das Nichtſeyn deſſelben zu denken, mithin ich zwar zu dem Exiſtirenden überhaupt etwas Nothwendiges annehmen müſſe, kein einziges Ding aber ſelbſt als an ſich nothwendig denken könne. Das heißt: ich kann das Zurückgehen zu den Bedingungen des Exiſtirens niemals vollenden, ohne ein nothwendiges Weſen anzunehmen, ich kann aber von demſelben niemals anfangen.

Wenn ich zu exiſtirenden Dingen überhaupt etwas Nothwendiges denken muß, kein Ding aber an ſich ſelbſt als nothwendig zu denken befugt bin, ſo folgt daraus unvermeidlich, daß Nothwendigkeit und Zufälligkeit nicht die Dinge ſelbſt angehen und treffen müſſe, weil ſonſt ein Widerſpruch vorgehen würde; mithin keiner dieſer beiden Grundſätze objectiv ſey, ſondern ſie allenfalls nur ſubjective Principien der Vernunft ſeyn können, nemlich einerſeits zu allem, was als exiſtirend gegeben iſt, etwas zu ſuchen, das nothwendig iſt, d. i. niemals anderswo als bey einer a priori vollendeten Erklärung aufzuhören, andererſeits aber auch dieſe Vollendung niemals zu hoffen, d. i. nichts Empiriſches als unbedingt anzunehmen, und ſich dadurch fernerer Ableitung zu überheben. In ſolcher Bedeutung können beide Grundſätze als bloß heuriſtiſch und regulativ, die nichts als das formale Intereſſe der Vernunft beſorgen, ganz wol beieinander beſtehen. Denn der eine ſagt, ihr ſollt ſo über die Natur philoſophiren, als ob es zu allem, was zur Exiſtenz gehört, einen nothwendigen erſten Grund gebe, lediglich um ſyſtematiſche Einheit in eure Erkenntniß zu bringen, indem ihr einer ſolchen Idee, nemlich einem eingebildeten oberſten Grunde, nachgeht: der andere aber warnet euch, keine einzige Beſtimmung, die die Exiſtenz der Dinge betrifft, für einen ſolchen oberſten Grund, d. i. als abſolut nothwendig anzunehmen, ſondern euch noch immer den Weg zur ferneren Ableitung offen zu erhalten, und ſie daher jederzeit noch als bedingt zu behandeln. Wenn aber von uns alles, was an den Dingen wahrgenommen wird, als bedingt nothwendig betrachtet werden muß: ſo kann auch kein Ding (das empiriſch gegeben ſeyn mag) als abſolut nothwendig angeſehen werden.

Es folgt aber hieraus, daß ihr das abſolut Nothwendige außerhalb der Welt annehmen müßt; weil es nur zu einem Princip der größtmöglichen Einheit der Erſcheinungen, als deren oberſter Grund, dienen ſoll, und ihr in der Welt niemals dahin gelangen könnt, weil die zweyte Regel euch gebietet, alle empiriſche Urſachen der Einheit jederzeit als abgeleitet anzuſehen.

Die Philoſophen des Alterthums ſehen alle Form der Natur als zufällig, die Materie aber, nach dem Urtheile der gemeinen Vernunft, als urſprünglich und nothwendig an. Würden ſie aber die Materie nicht als Subſtratum der Erſcheinungen reſpektive ſondern an ſich ſelbſt ihrem Daſeyn nach betrachtet haben, ſo wäre die Idee der abſoluten Nothwendigkeit ſogleich verſchwunden. Denn es iſt nichts, was die Vernunft an dieſes Daſeyn ſchlechthin bindet, ſondern ſie kann ſolches, jederzeit und ohne Widerſtreit, in Gedanken aufheben; in Gedanken aber lag auch allein die abſolute Nothwendigkeit. Es mußte alſo bey dieſer Ueberredung ein gewiſſes regulatives Princip zum Grunde liegen. In der That iſt auch Ausdehnung und Undurchdringlichkeit (die zuſammen den Begriff von Materie ausmachen) das oberſte empiriſche Principium der Einheit der Erſcheinungen, und hat, ſo fern als es empiriſch unbedingt iſt, eine Eigenſchaft des regulativen Princips an ſich. Gleichwol, da jede Beſtimmung der Materie, welche das Reale derſelben ausmacht, mithin auch die Undurchdringlichkeit, eine Wirkung (Handlung) iſt, die ihre Urſache haben muß, und daher immer noch abgeleitet iſt, ſo ſchickt ſich die Materie doch nicht zur Idee eines nothwendigen Weſens, als eines Princips aller abgeleiteten Einheit; weil jede ihrer realen Eigenſchaften, als abgeleitet, nur bedingt nothwendig iſt, und alſo an ſich aufgehoben werden kann, hiemit aber das ganze Daſeyn der Materie aufgehoben werden würde, wenn dieſes aber nicht geſchähe, wir den höchſten Grund der Einheit empiriſch erreicht haben würden, welches durch das zweyte regulative Princip verboten wird, ſo folgt: daß die Materie, und überhaupt, was zur Welt gehörig iſt, zu der Idee eines nothwendigen Urweſens, als eines bloßen Princips der größten empiriſchen Einheit, nicht ſchicklich ſey, ſondern daß es außerhalb der Welt geſetzt werden müſſe, da wir denn die Erſcheinungen der Welt und ihr Daſeyn immer getroſt von anderen ableiten können, als ob es kein nothwendiges Weſen gäbe, und dennoch zu der Vollſtändigkeit der Ableitung unaufhörlich ſtreben können, als ob ein ſolches, als ein oberſter Grund, vorausgeſetzt wäre.

Das Ideal des höchſten Weſens iſt nach dieſen Betrachtungen nichts anders, als ein regulatives Princip der Vernunft, alle Verbindung in der Welt ſo anzuſehen, als ob ſie aus einer allgenugſamen nothwendigen Urſache entſpränge, um darauf die Regel einer ſyſtematiſchen und nach allgemeinen Geſetzen nothwendigen Einheit in der Erklärung derſelben zu gründen, und iſt nicht eine Behauptung einer an ſich nothwendigen Exiſtenz. Es iſt aber zugleich unvermeidlich, ſich, vermittelſt einer transſcendentalen Subreption, dieſes formale Princip als conſtitutiv vorzuſtellen, und ſich dieſe Einheit hypoſtatiſch zu denken. Denn, ſo wie der Raum, weil er alle Geſtalten, die lediglich verſchiedene Einſchränkungen deſſelben ſind, urſprünglich möglich macht, ob er gleich nur ein Principium der Sinnlichkeit, iſt dennoch eben darum für ein ſchlechterdings nothwendiges für ſich beſtehendes Etwas und einen a priori an ſich ſelbſt gegebenen Gegenſtand gehalten wird, ſo geht es auch ganz natürlich zu, daß, da die ſyſtematiſche Einheit der Natur auf keinerley Weiſe zum Princip des empiriſchen Gebrauchs unſerer Vernunft aufgeſtellt werden kann, als ſo fern wir die Idee eines allerrealſten Weſens, als der oberſten Urſache, zum Grunde legen, dieſe Idee dadurch als ein wirklicher Gegenſtand, und dieſer wiederum, weil er die oberſte Bedingung iſt, als nothwendig vorgeſtellet, mithin ein regulatives Prinzip in ein conſtitutives verwandelt werde; welche Unterſchiebung ſich dadurch offenbart, daß, wenn ich nun dieſes oberſte Weſen, welches reſpectiv auf die Welt ſchlechthin (unbedingt) nothwendig war, als Ding für ſich betrachte, dieſe Nothwendigkeit keines Begriffs fähig iſt, und alſo nur als formale Bedingung des Denkens, nicht aber als materiale und hypoſtatiſche Bedingung des Daſeyns, in meiner Vernunft anzutreffen geweſen ſeyn müſſe.

Des dritten Hauptſtücks

Sechſter Abſchnitt. Von der Unmöglichkeit des phyſicotheologiſchen Beweiſes

Wenn denn weder der Begriff von Dingen überhaupt, noch die Erfahrung von irgend einem Daſeyn überhaupt, das, was gefordert wird, leiſten kann, ſo bleibt noch ein Mittel übrig, zu verſuchen, ob nicht eine beſtimmte Erfahrung, mithin die der Dinge der gegenwärtigen Welt, ihre Beſchaffenheit und Anordnung, einen Beweisgrund abgebe, der uns ſicher zur Ueberzeugung von dem Daſeyn eines höchſten Weſens verhelfen könne. Einen ſolchen Beweis würden wir den phyſicotheologiſchen nennen. Sollte dieſer auch unmöglich ſeyn: ſo iſt überall kein genugthuender Beweis aus bloß ſpeculativer Vernunft für das Daſeyn eines Weſens, welches unſerer transſcendentalen Idee entſpräche, möglich.

Man wird nach allen obigen Bemerkungen bald einſehen, daß der Beſcheid auf dieſe Nachfrage ganz leicht und bündig erwartet werden könne. Denn, wie kann jemals Erfahrung gegeben werden, die einer Idee angemeſſen ſeyn ſollte? Darin beſteht eben das Eigenthümliche der letzteren, daß ihr niemals irgend eine Erfahrung congruiren könne. Die transſcendentale Idee von einem nothwendigen allgenugſamen Urweſen iſt ſo überſchwenglich groß, ſo hoch über alles Empiriſche, das jederzeit bedingt iſt, erhaben, daß man theils niemals Stoff genug in der Erfahrung auftreiben kann, um einen ſolchen Begriff zu füllen, theils immer unter dem Bedingten herumtappt, und ſtets vergeblich nach dem Unbedingten, wovon uns kein Geſetz irgend einer empiriſchen Syntheſis ein Beyſpiel oder dazu die mindeſte Leitung giebt, ſuchen wird.

Würde das höchſte Weſen in dieſer Kette der Bedingungen ſtehen, ſo würde es ſelbſt ein Glied der Reihe derſelben ſeyn, und, eben ſo, wie die niederen Glieder, denen es vorgeſetzt iſt, noch fernere Unterſuchung wegen ſeines noch höheren Grundes erfordern. Will man es dagegen von dieſer Kette trennen, und, als ein bloß intelligibles Weſen, nicht in der Reihe der Natururſachen mitbegreifen: welche Brücke kann die Vernunft alsdenn wol ſchlagen, um zu demſelben zu gelangen? Da alle Geſetze des Ueberganges von Wirkungen zu Urſachen, ja alle Syntheſis und Erweiterung unſerer Erkenntniß überhaupt auf nichts anderes, als mögliche Erfahrung, mithin bloß auf Gegenſtände der Sinnenwelt geſtellt ſeyn und nur in Anſehung ihrer eine Bedeutung haben können.

Die gegenwärtige Weit eröffnet uns einen ſo unermeßlichen Schauplatz von Mannigfaltigkeit, Ordnung, Zweckmäßigkeit und Schönheit, man mag dieſe nun in der Unendlichkeit des Raumes, oder in der unbegrenzten Theilung deſſelben verfolgen, daß ſelbſt nach den Kenntniſſen, welche unſer ſchwacher Verſtand davon hat erwerben können, alle Sprache, über ſo viele und unabſehlich große Wunder, ihren Nachdruck, alle Zahlen ihre Kraft zu meſſen, und Selbſt unſere Gedanken alle Begrenzung vermiſſen, ſo, daß ſich unſer Urtheil vom Ganzen in ein ſprachloſes, aber deſto beredteres Erſtaunen auflöſen muß. Allerwerts ſehen wir eine Kette von Wirkungen und Urſachen, von Zwecken und den Mitteln, Regelmäßigkeit im Entſtehen oder Vergehen, und, indem nichts von ſelbſt in den Zuſtand getreten iſt, darin es ſich befindet, ſo weiſet er immer weiter hin nach einem anderen Dinge, als ſeiner Urſache, welche gerade eben dieſelbe weitere Nachfrage nothwendig macht, ſo, daß auf ſolche Weiſe das ganze All im Abgrunde des Nichts verſinken müßte, nähme man nicht etwas an, das außerhalb dieſem unendlichen Zufälligen, für ſich ſelbſt urſprünglich und unabhängig beſtehend, daſſelbe hielte, und als die Urſache ſeines Urſprungs ihm zugleich ſeine Fortdauer ſicherte. Dieſe höchſte Urſache (in Anſehung aller Dinge der Welt) wie groß ſoll man ſie ſich denken? Die Welt kennen wir nicht ihrem ganzen Inhalte nach, noch weniger wiſſen wir ihre Größe durch die Vergleichung mit allem, was möglich iſt, zu ſchätzen. Was hindert uns aber, daß, da wir einmal in Abſicht auf Cauſalität ein äußerſtes und oberſtes Weſen bedürfen, wir es nicht zugleich dem Grade der Vollkommenheit nach über alles andere Mögliche ſetzen ſollten? welches wir leicht, obzwar freylich nur durch den zarten Umriß eines abſtracten Begriffs, bewerkſtelligen können, wenn wir uns in ihm, als einer einigen Subſtanz, alle mögliche Vollkommenheit vereinigt vorſtellen; welcher Begriff der Foderung unſerer Vernunft in der Erſparung der Principien günſtig, in ſich ſelbſt keinen Widerſprüchen unterworfen und ſelbſt der Erweiterung des Vernunftgebrauchs mitten in der Erfahrung, durch die Leitung, welche eine ſolche Idee auf Ordnung und Zweckmäßigkeit giebt, zuträglich, nirgend aber einer Erfahrung auf entſchiedene Art zuwider iſt.

Dieſer Beweis verdient jederzeit mit Achtung genannt zu werden. Er iſt der älteſte, klarſte und der gemeinen Menſchenvernunft am meiſten angemeſſene. Er belebt das Studium der Natur, ſo wie er ſelbſt von dieſem ſein Daſeyn hat und dadurch immer neue Kraft bekommt. Er bringt Zwecke und Abſichten dahin, wo ſie unſere Beobachtung nicht von ſelbſt entdeckt hätte, und erweitert unſere Naturkenntniſſe durch den Leitfaden einer beſonderen Einheit, deren Princip außer der Natur iſt. Dieſe Kenntniſſe wirken aber wieder auf ihre Urſache, nemlich die veranlaſſende Idee, zurück, und vermehren den Glauben an einen höchſten Urheber bis zu einer unwiderſtehlichen Ueberzeugung.

Es würde daher nicht allein troſtlos, ſondern auch ganz umſonſt ſeyn, dem Anſehen dieſes Beweiſes etwas entziehen zu wollen. Die Vernunft, die durch ſo mächtige und unter ihren Händen immer wachſende, obzwar nur empiriſche Beweisgründe, unabläſſig gehoben wird, kann durch keine Zweifel ſubtiler abgezogener Speculation ſo niedergedrückt werden, daß ſie nicht aus jeder grübleriſchen Unentſchloſſenheit, gleich als aus einem Traume, durch einen Blick, den ſie auf die Wunder der Natur und der Majeſtät des Weltbaues wirft, geriſſen werden ſollte, um ſich von Größe zu Größe bis zur allerhöchſten, vom Bedingten zur Bedingung, bis zum oberſten und unbedingten Urheber zu erheben.

Ob wir aber gleich wider die Vernunftmäßigkeit und Nützlichkeit dieſes Verfahrens nichts einzuwenden, ſondern es vielmehr zu empfehlen und aufzumuntern haben, ſo können wir darum doch die Anſprüche nicht billigen, welche dieſe Beweisart auf apodictiſche Gewißheit und auf einen gar keiner Gunſt oder fremden Unterſtützung bedürftigen Beyfall machen möchte, und es kann der guten Sache keinesweges ſchaden, die dogmatiſche Sprache eines hohnſprechenden Vernünftlers auf den Ton der Mäßigung und Beſcheidenheit, eines zur Beruhigung hinreichenden, obgleich eben nicht unbedingte Unterwerfung gebietenden Glaubens, herabzuſtimmen. Ich behaupte demnach, daß der phyſicotheologiſche Beweis das Daſeyn eines höchſten Weſens niemals allein darthun könne, ſondern es jederzeit dem ontologiſchen (welchem er nur zur Introduction dient) überlaſſen müſſe, dieſen Mangel zu ergänzen, mithin dieſer immer noch den einzigmöglichen Beweisgrund (wofern überall nur ein ſpeculativer Beweis ſtattfindet) enthalte, den keine menſchliche Vernunft vorbeygehen kann.

Die Hauptmomente des gedachten phyſiſchtheologiſchen Beweiſes ſind folgende: l. In der Welt finden ſich allerwerts deutliche Zeichen einer Anordnung nach beſtimmter Abſicht, mit großer Weisheit ausgeführt, und in einem Ganzen von unbeſchreiblicher Mannigfaltigkeit des Inhalts ſowol, als auch unbegrenzter Größe des Umfangs. 2. Den Dingen der Welt iſt dieſe zweckmäßige Anordnung ganz fremd, und hängt ihnen nur zufällig an, d. i. die Natur verſchiedener Dinge konnte von ſelbſt, durch ſo vielerlei ſich vereinigende Mittel, zu beſtimmten Endabſichten nicht zuſammenſtimmen, wären ſie nicht durch ein anordnendes vernünftiges Princip, nach zum Grunde liegenden Ideen, dazu ganz eigentlich gewählt und angelegt worden. 3. Es exiſtirt alſo eine erhabene und weiſe Urſache (oder mehrere), die nicht bloß, als blindwirkende allvermögende Natur, durch Fruchtbarkeit, ſondern, als Intelligenz, durch Freyheit die Urſache der Welt ſeyn muß. 4. Die Einheit derſelben läßt ſich aus der Einheit der wechſelſeitigen Beziehung der Theile der Welt, als Glieder von einem künſtlichen Bauwerk, an demjenigen, wohin unſere Beobachtung reicht, mit Gewißheit, weiterhin aber, nach allen Grundſätzen der Analogie, mit Wahrſcheinlichkeit ſchließen.

Ohne hier mit der natürlichen Vernunft über ihren Schluß zu ſchikaniren, da ſie aus der Analogie einiger Naturprodukte mit demjenigen, was menſchliche Kunſt hervorbringt, wenn ſie der Natur Gewalt thut, und ſie nöthigt, nicht nach ihren Zwecken zu verfahren, ſondern ſich in die unsrigen zu ſchmiegen, (der Aehnlichkeit derſelben mit Häuſern, Schiffen, Uhren,) ſchließt, es werde eben eine ſolche Cauſalität, nemlich Verſtand und Wille, bey ihr zum Grunde liegen, wenn ſie die innere Möglichkeit der freiwirkenden Natur (die alle Kunſt und vielleicht ſelbſt ſogar die Vernunft zuerſt möglich macht), noch von einer anderen, obgleich übermenſchlichen Kunſt ableitet, welche Schlußart vielleicht die ſchärfſte transſc. Critik nicht aushalten dürfte; muß man doch geſtehen, daß, wenn wir einmal eine Urſache nennen ſollen, wir hier nicht ſicherer, als nach der Analogie mit dergleichen zweckmäßigen Erzeugungen, die die einzigen ſind, wovon uns die Urſachen und Wirkungsart völlig bekannt ſind, verfahren können. Die Vernunft würde es bey ſich ſelbſt nicht verantworten können, wenn ſie von der Cauſalität, die ſie kennt, zu dunkeln und unerweislichen Erklärungsgründen, die ſie nicht kennt, übergehen wollte.

Nach dieſem Schluſſe müßte die Zweckmäßigkeit und Wohlgereimtheit ſo vieler Naturanſtalten bloß die Zufälligkeit der Form, aber nicht der Materie, d. i. der Subſtanz in der Welt beweiſen; denn zu dem letzteren würde noch erfodert werden, daß bewieſen werden könnte, die Dinge der Welt wären an ſich ſelbſt zu dergleichen Ordnung und Einſtimmung, nach allgemeinen Geſetzen, untauglich, wenn ſie nicht, ſelbſt ihrer Subſtanz nach, das Product einer höchſten Weisheit wären; wozu aber ganz andere Beweisgründe, als die von der Analogie mit menſchlicher Kunſt, erfodert werden würden. Der Beweis könnte alſo höchſtens einen Weltbaumeiſter, der durch die Tauglichkeit des Stoffs, den er bearbeitet, immer ſehr eingeſchränkt wäre, aber nicht einen Weltſchöpfer, deſſen Idee alles unterworfen iſt, darthun, welches zu der großen Abſicht, die man vor Augen hat, nemlich ein allgenugſames Urweſen zu beweiſen, bey weitem nicht hinreichend iſt. Wollten wir die Zufälligkeit der Materie ſelbſt beweiſen, ſo müßten wir zu einem transſcendentalen Argumente unſere Zuflucht nehmen, welches aber hier eben hat vermieden werden ſollen.

Der Schluß gehet alſo von der in der Welt ſo durchgängig zu beobachtenden Ordnung und Zweckmäßigkeit, als einer durchaus zufälligen Einrichtung, auf das Daſeyn einer ihr proportionirten Urſache. Der Begriff dieſer Urſache aber muß uns etwas ganz Beſtimmtes von ihr zu erkennen geben, und er kann alſo kein anderer ſeyn, als der von einem Weſen, das alle Macht, Weisheit ꝛc., mit einem Worte alle Vollkommenheit, als ein allgenugſames Weſen, beſitzt. Denn die Prädicate von ſehr großer, von erſtaunlicher, von unermeßlicher Macht und Trefflichkeit geben gar keinen beſtimmten Begriff, und ſagen eigentlich nicht, was das Ding an ſich ſelbſt ſey, ſondern ſind nur Verhältnisvorſtellungen von der Größe des Gegenſtandes, den der Beobachter (der Welt) mit ſich ſelbſt und ſeiner Faſſungskraft vergleicht, und die gleich hochpreiſend ausfallen, man mag den Gegenſtand vergrößern, oder das beobachtende Subject in Verhältniß auf ihn kleiner machen. Wo es auf Größe (der Vollkommenheit) eines Dinges überhaupt ankommt, da giebt es keinen beſtimmten Begriff als den, ſo die ganze mögliche Vollkommenheit begreift, und nur das All (omnitudo) der Realität iſt im Begriffe durchgängig beſtimmt.

Nun will ich nicht hoffen, daß ſich jemand unterwinden ſollte, das Verhältniß der von ihm beobachteten Weltgröße (nach Umfang ſowol als Inhalt) zur Allmacht, der Weltordnung zur höchſten Weisheit, der Welteinheit zur abſoluten Einheit des Urhebers ꝛc. einzuſehen. Alſo kann die Phyſicotheologie keinen beſtimmten Begriff von der oberſten Welturſache geben, und daher zu einem Princip der Theologie, welche wiederum die Grundlage der Religion ausmachen ſoll nicht hinreichend ſeyn.

Der Schritt zu der abſoluten Totalität iſt durch den empiriſchen Weg ganz und gar unmöglich. Nun thut man ihn doch aber im phyſiſchtheologiſchen Beweiſe. Welches Mittels bedient man ſich alſo wol, über eine ſo weite Kluft zu kommen?

Nachdem man bis zur Bewunderung der Größe der Weisheit, der Macht ꝛc. des Welturhebers gelanget iſt, und nicht weiter kommen kann, ſo verläßt man auf einmal dieſes durch empiriſche Beweisgründe geführte Argument, und geht zu der gleich anfangs aus der Ordnung und Zweckmäßigkeit der Welt geſchloſſenen Zufälligkeit derſelben. Von dieſer Zufälligkeit allein geht man nun, lediglich durch transſcendentale Begriffe, zum Daſeyn eines Schlechthinnothwendigen, und von dem Begriffe der abſoluten Nothwendigkeit der erſten Urſache auf den durchgängig beſtimmten oder beſtimmenden Begriff deſſelben, nemlich einer allbefaſſenden Realität. Alſo blieb der phyſiſchtheologiſche Beweis in ſeiner Unternehmung ſtecken, ſprang in dieſer Verlegenheit plötzlich zu dem cosmologiſchen Beweiſe über, und da dieſer nur ein verſteckter ontologiſcher Beweis iſt, ſo vollführte er ſeine Abſicht wirklich bloß durch reine Vernunft, ob er gleich anfänglich alle Verwandtſchaft mit dieſer abgeleugnet und alles auf einleuchtende Beweiſe aus Erfahrung ausgeſetzt hatte.

Die Phyſicotheologen haben alſo gar nicht Urſache, gegen die transſcendentale Beweisart ſo ſpröde zu thun, und auf ſie mit dem Eigendünkel hellſehender Naturkenner, als auf das Spinnengewebe finſterer Grübler, herabzuſehen. Denn, wenn ſie ſich nur ſelbſt prüfen wollten, ſo würden ſie finden, daß, nachdem ſie eine gute Strecke auf dem Boden der Natur und Erfahrung fortgegangen ſind, und ſich gleichwol immer noch eben ſo weit von dem Gegenſtande ſehen, der ihrer Vernunft entgegen ſcheint, ſie plötzlich dieſen Boden verlaſſen, und ins Reich bloßer Möglichkeiten übergehen, wo ſie auf den Flügeln der Ideen demjenigen nahe zu kommen hoffen, was ſich aller ihrer empiriſchen Nachſuchung entzogen hatte. Nachdem ſie endlich durch einen ſo mächtigen Sprung feſten Fuß gefaßt zu haben vermeynen, ſo verbreiten ſie den nunmehr beſtimmten Begriff (in deſſen Beſitz ſie, ohne zu wiſſen wie, gekommen ſind,) über das ganze Feld der Schöpfung, und erläutern das Ideal, welches lediglich ein Product der reinen Vernunft war, obzwar kümmerlich genug, und weit unter der Würde ſeines Gegenſtandes, durch Erfahrung, ohne doch geſtehen zu wollen, daß ſie zu dieſer Kenntniß oder Vorausſetzung durch einen andern Fußſteig, als den der Erfahrung, gelangt ſind.

So liegt demnach dem phyſicotheologiſchen Beweiſe der cosmologiſche, dieſem aber der ontologiſche Beweis, vom Daſeyn eines einigen Urweſens als höchſten Weſens, zum Grunde, und da außer dieſen dreien Wegen keiner mehr der ſpeculativen Vernunft offen iſt, ſo iſt der ontologiſche Beweis, aus lauter reinen Vernunftbegriffen, der einzige mögliche, wenn überall nur ein Beweis von einem ſo weit über allen empiriſchen Verſtandesgebrauch erhabenen Satze möglich iſt.

Des dritten Hauptſtücks

Siebenter Abſchnitt. Critik aller Theologie aus ſpeculativen Principien der Vernunft

Wenn ich unter Theologie die Erkenntniß des Urweſens verſtehe, ſo iſt ſie entweder die aus bloßer Vernunft (theologia rationalis) oder aus Offenbarung (revelata). Die erſtere denkt ſich nun ihren Gegenſtand entweder bloß durch reine Vernunft, vermittelſt lauter transſcendentaler Begriffe, (ens originarium, realiſſimum, ens entium,) und heißt die transſcendentale Theologie, oder durch einen Begriff, den ſie aus der Natur (unſerer Seele) entlehnt, als die höchſte Intelligenz, und müßte die natürliche Theologie heißen. Der, ſo allein eine transſcendentale Theologie einräumt, wird Deiſt, der, ſo auch eine natürliche Theologie annimmt, Theiſt genannt. Der erſtere giebt zu, daß wir allenfalls das Daſeyn eines Urweſens durch bloße Vernunft erkennen können, wovon aber unſer Begriff bloß transſcendental ſey, nemlich nur als von einem Weſen, das alle Realität hat, die man aber nicht näher beſtimmen kann. Der zweyte behauptet, die Vernunft ſey im Stande, den Gegenſtand nach der Analogie mit der Natur näher zu beſtimmen, nemlich als ein Weſen, das durch Verſtand und Freyheit den Urgrund aller anderen Dinge in ſich enthalte. Jener ſtellet ſich alſo unter demſelben bloß eine Welturſache, (ob durch die Nothwendigkeit ſeiner Natur, oder durch Freyheit, bleibt unentſchieden,) dieſer einen Welturheber vor.

Die transſcendentale Theologie iſt entweder diejenige, welche das Daſeyn des Urweſens von einer Erfahrung überhaupt (ohne über die Welt, wozu ſie gehört, etwas näher zu beſtimmen,) abzuleiten gedenkt, und heißt Kosmotheologie, oder glaubt durch bloße Begriffe, ohne Beyhülfe der mindeſten Erfahrung, ſein Daſeyn zu erkennen, und wird Ontotheologie genannt.

Die natürliche Theologie ſchließt auf die Eigenſchaften und das Daſeyn eines Welturhebers, aus der Beſchaffenheit, der Ordnung und Einheit, die in dieſer Welt angetroffen wird, in welcher zweyerley Cauſalität und deren Regel angenommen werden muß, nemlich Natur und Freyheit. Daher ſteigt ſie von dieſer Welt zur höchſten Intelligenz auf, entweder als dem Princip aller natürlichen, oder aller ſittlichen Ordnung und Vollkommenheit. Im erſteren Falle heißt ſie Phyſicotheologie, im letzten Moraltheologie.⁶⁵

⁶⁵ Nicht theologiſche Moral; denn die enthält ſittliche Geſetze, welche das Daſeyn eines höchſten Weltregierers vorausſetzen, da hingegen die Moraltheologie eine Ueberzeugung vom Daſeyn eines höchſten Weſens iſt, welche ſich auf ſittliche Geſetze gründet.

Da man unter dem Begriffe von Gott nicht etwa bloß eine blindwirkende ewige Natur, als die Wurzel der Dinge, ſondern ein höchſtes Weſen, das durch Verſtand und Freyheit der Urheber der Dinge ſeyn ſoll, zu verſtehen gewohnt iſt, und auch dieſer Begriff allein uns intereſſirt, ſo könnte man, nach der Strenge, dem Deiſten allen Glauben an Gott abſprechen, und ihm lediglich die Behauptung eines Urweſens, oder oberſten Urſache, übrig laſſen. Indeſſen, da niemand darum, weil er etwas ſich nicht zu behaupten getrauet, beſchuldigt werden darf, er wolle es gar leugnen, ſo iſt es gelinder und billiger, zu ſagen: der Deiſt glaube einen Gott, der Theiſt aber einen lebendigen Gott (ſummam intelligentiam). Jetzt wollen wir die Möglichen Quellen aller dieſer Verſuche der Vernunft aufſuchen.

Ich begnüge mich hier, die theoretiſche Erkenntniß durch eine ſolche zu erklären, wodurch ich erkenne, was da iſt, die practiſche aber, dadurch ich mir vorſtelle, was daſeyn ſoll. Dieſemnach iſt der theoretiſche Gebrauch der Vernunft derjenige, durch den ich a priori (als nothwendig) erkenne, daß etwas ſey; der practiſche aber, durch den a priori erkannt wird, was geſchehen ſolle. Wenn nun entweder, daß etwas ſey, oder geſchehen ſolle, ungezweifelt gewiß, aber doch nur bedingt iſt: ſo kann doch entweder eine gewiſſe beſtimmte Bedingung dazu ſchlechthin nothwendig ſeyn, oder ſie kann nur als beliebig und zufällig vorausgeſetzt werden. Im erſteren Falle wird die Bedingung poſtulirt (per theſin), im zweiten ſupponirt (per hypotheſin). Da es practiſche Geſetze giebt, die ſchlechthin nothwendig ſind (die moraliſche), ſo muß, wenn dieſe irgend ein Daſeyn, als die Bedingung der Möglichkeit ihrer verbindenden Kraft, nothwendig vorausſetzen, dieſes Daſeyn poſtulirt werden, darum, weil das Bedingte, von welchem der Schluß auf dieſe beſtimmte Bedingung geht, ſelbſt a priori als ſchlechterdings nothwendig erkannt wird. Wir werden künftig von den moraliſchen Geſetzen zeigen, daß ſie das Daſeyn eines höchſten Weſens nicht bloß vorausſetzen, ſondern auch, da ſie in anderweitiger Betrachtung ſchlechterdings nothwendig ſind, es mit Recht, aber freilich nur practiſch, poſtuliren; jetzt ſetzen wir dieſe Schlußart noch bey Seite.

Da, wenn bloß von dem, was da iſt, (nicht, was ſeyn ſoll,) die Rede iſt, das Bedingte, welches uns in der Erfahrung gegeben wird, jederzeit auch als zufällig gedacht wird, ſo kann die zu ihm gehörige Bedingung daraus nicht als ſchlechthin nothwendig erkannt werden, ſondern dient nur als eine reſpectivnothwendige, oder vielmehr nöthige, an ſich ſelbſt aber und a priori willkührliche Vorausſetzung zum Vernunfterkenntniß des Bedingten. Soll alſo die abſolute Nothwendigkeit eines Dinges im theoretiſchen Erkenntniß erkannt werden, ſo könnte dieſes allein aus Begriffen a priori geſchehen, niemals aber als einer Urſache, in Beziehung auf ein Daſeyn, das durch Erfahrung gegeben iſt.

Eine theoretiſche Erkenntniß iſt ſpeculativ, wenn ſie auf einen Gegenſtand, oder ſolche Begriffe von einem Gegenſtande, geht, wozu man in keiner Erfahrung gelangen kann. Sie wird der Naturerkenntniß entgegengeſetzt, welche auf keine andere Gegenſtände oder Prädicate derſelben geht, als die in einer möglichen Erfahrung gegeben werden können.

Der Grundſatz, von dem, was geſchieht, (dem Empiriſchzufälligen,) als Wirkung, auf eine Urſache zu ſchließen, iſt ein Princip der Naturerkenntniß, aber nicht der ſpeculativen. Denn, wenn man von ihm, als einem Grundſatze, der die Bedingung möglicher Erfahrung überhaupt enthält, abſtrahirt, und, indem man alles Empiriſche wegläßt, ihn vom Zufälligen überhaupt ausſagen will, ſo bleibt nicht die mindeſte Rechtfertigung eines ſolchen ſynthetiſchen Satzes übrig, um daraus zu erſehen, wie ich von etwas, was da iſt, zu etwas davon ganz Verſchiedenem (genannt Urſache) übergehen könne; ja der Begriff einer Urſache verliert eben ſo, wie des Zufälligen, in ſolchem bloß ſpeculativen Gebrauche, alle Bedeutung, deren objective Realität ſich in concreto begreiflich machen laſſe.

Wenn man nun vom Daſeyn der Dinge in der Welt auf ihre Urſache ſchließt, ſo gehört dieſes nicht zum natürlichen, ſondern zum ſpeculativen Vernunftgebrauch; weil jener nicht die Dinge ſelbſt (Subſtanzen), ſondern nur das, was geſchieht, alſo ihre Zuſtände, als empiriſch zufällig, auf irgend eine Urſache bezieht; daß die Subſtanz ſelbſt (die Materie) dem Daſeyn nach zufällig ſey, würde ein bloß ſpeculatives Vernunfterkenntniß ſeyn müſſen. Wenn aber auch nur von der Form der Welt, der Art ihrer Verbindung und dem Wechſel derſelben die Rede wäre, ich wollte aber daraus auf eine Urſache ſchließen, die von der Welt gänzlich unterſchieden iſt; ſo würde dieſes wiederum ein Urtheil der bloß ſpeculativen Vernunft ſeyn, weil der Gegenſtand hier gar kein Object einer möglichen Erfahrung iſt. Aber alsdenn würde der Grundſatz der Cauſalität, der nur innerhalb dem Felde der Erfahrungen gilt, und außer demſelben ohne Gebrauch, ja ſelbſt ohne Bedeutung iſt, von ſeiner Beſtimmung gänzlich abgebracht.

Ich behaupte nun, daß alle Verſuche eines bloß ſpeculativen Gebrauchs der Vernunft in Anſehung der Theologie gänzlich fruchtlos und ihrer inneren Beſchaffenheit nach null und nichtig ſind; daß aber die Principien ihres Naturgebrauchs ganz und gar auf keine Theologie führen, folglich, wenn man nicht moraliſche Geſetze zum Grunde legt, oder zum Leitfaden braucht, es überall keine Theologie der Vernunft geben könne. Denn alle ſynthetiſche Grundſätze des Verſtandes ſind von immanentem Gebrauch; zu der Erkenntniß eines höchſten Weſens aber wird ein transſcendenter Gebrauch derſelben erfodert, wozu unſer Verſtand gar nicht ausgerüſtet iſt. Soll das empiriſch gültige Geſetz der Cauſalität zu dem Urweſen führen, ſo müßte dieſes in die Kette der Gegenſtände der Erfahrung mitgehören; alsdenn wäre es aber, wie alle Erſcheinungen, ſelbſt wiederum bedingt. Erlaubte man aber auch den Sprung über die Grenze der Erfahrung hinaus, vermittelſt des dynamiſchen Geſetzes der Beziehung der Wirkungen auf ihre Urſachen; welchen Begriff kann uns dieſes Verfahren verſchaffen? Bey weitem keinen Begriff von einem höchſten Weſen, weil uns Erfahrung niemals die größte aller möglichen Wirkungen (als welche das Zeugniß von ihrer Urſache ablegen ſoll) darreicht. Soll es uns erlaubt ſeyn, bloß, um in unſerer Vernunft nichts Leeres übrigzulaſſen, dieſen Mangel der völligen Beſtimmung durch eine bloße Idee der höchſten Vollkommenheit und urſprünglichen Nothwendigkeit auszufüllen: ſo kann dieſes zwar aus Gunſt eingeräumt, aber nicht aus dem Rechte eines unwiderſtehlichen Beweiſes gefordert werden. Der phyſiſchtheologiſche Beweis könnte alſo vielleicht wol anderen Beweiſen (wenn ſolche zu haben ſind) Nachdruck geben, indem er Speculation mit Anſchauung verknüpft: für ſich ſelbſt aber bereitet er mehr den Verſtand zur theologiſchen Erkenntniß vor, und giebt ihm dazu eine gerade und natürliche Richtung, als daß er allein das Geſchäffte vollenden könnte.

Man ſieht alſo hieraus wol, daß transſcendentale Fragen nur transſcendentale Antworten, d. i. aus lauter Begriffen a priori ohne die mindeſte empiriſche Beimiſchung, erlauben. Die Frage iſt hier aber offenbar ſynthetiſch und verlangt eine Erweiterung unſerer Erkenntniß über alle Grenzen der Erfahrung hinaus, nemlich zu dem Daſeyn eines Weſens, das unſerer bloßen Idee entſprechen ſoll, der niemals irgend eine Erfahrung gleichkommen kann. Nun iſt, nach unſeren obigen Beweiſen, alle ſynthetiſche Erkenntniß a priori nur dadurch möglich, daß ſie die formalen Bedingungen einer möglichen Erfahrung ausdruckt, und alle Grundſätze ſind alſo nur von immanenter Gültigkeit, d. i. ſie beziehen ſich lediglich auf Gegenſtände empiriſcher Erkenntniß, oder Erſcheinungen. Alſo wird auch durch transſcendentales Verfahren in Abſicht auf die Theologie einer bloß ſpeculativen Vernunft nichts ausgerichtet.

Wollte man aber lieber alle obige Beweiſe der Analytik in Zweifel ziehen, als ſich die Ueberredung von dem Gewichte der ſo lange gebrauchten Beweisgründe rauben laſſen; ſo kann man ſich doch nicht weigern, der Auffoderung ein Genüge zu thun, wenn ich verlange, man ſolle ſich wenigſtens darüber rechtfertigen, wie und vermittelſt welcher Erleuchtung man ſich denn getraue, alle mögliche Erfahrung durch die Macht bloßer Ideen zu überfliegen. Mit neuen Beweiſen, oder ausgebeſſerter Arbeit alter Beweiſe, würde ich bitten mich zu verſchonen. Denn, ob man zwar hierin eben nicht viel zu wählen hat, indem endlich doch alle bloß ſpeculative Beweiſe auf einen einzigen, nemlich den ontologiſchen, hinauslaufen, und ich alſo eben nicht fürchten darf, ſonderlich durch die Fruchtbarkeit der dogmatiſchen Verfechter jener ſinnenfreien Vernunft beläſtigt zu werden; obgleich ich überdem auch, ohne mich darum ſehr ſtreitbar zu dünken, die Ausfoderung nicht ausſchlagen will, in jedem Verſuche dieſer Art den Fehlſchluß aufzudecken, und dadurch ſeine Anmaßung zu vereiteln: ſo wird daher doch die Hoffnung beſſeren Glücks bey denen, welche einmal dogmatiſcher Ueberredungen gewohnt ſind, niemals völlig aufgehoben, und ich halte mich daher an der einzigen billigen Foderung, daß man ſich allgemein und aus der Natur des menſchlichen Verſtandes, ſamt allen übrigen Erkenntnißquellen, darüber rechtfertige, wie man es anfangen wolle, ſein Erkenntniß ganz und gar a priori zu erweitern, und bis dahin zu erſtrecken, wo keine mögliche Erfahrung und mithin kein Mittel hinreicht, irgend einem von uns ſelbſt ausgedachten Begriffe ſeine objective Realität zu verſichern. Wie der Verſtand auch zu dieſem Begriffe gelanget ſeyn mag, ſo kann doch das Daſeyn des Gegenſtandes deſſelben nicht analytiſch in demſelben gefunden werden, weil eben darin die Erkenntniß der Exiſtenz des Objects beſteht, daß dieſes außer dem Gedanken an ſich ſelbſt geſetzt iſt. Es iſt aber gänzlich unmöglich, aus einem Begriffe von ſelbſt hinaus zu gehen, und, ohne daß man der empiriſchen Verknüpfung folgt, (wodurch aber jederzeit nur Erſcheinungen gegeben werden,) zu Entdeckung neuer Gegenſtände und überſchwenglicher Weſen zu gelangen.

Ob aber gleich die Vernunft in ihrem bloß ſpeculativen Gebrauche zu dieſer ſo großen Abſicht bey weitem nicht zulänglich iſt, nemlich zum Daſeyn eines oberſten Weſens zu gelangen; ſo hat ſie doch darin ſehr großen Nutzen, die Erkenntniß deſſelben, im Fall ſie anders woher geſchöpft werden könnte, zu berichtigen, mit ſich ſelbſt und jeder intelligibelen Abſicht einſtimmig zu machen, und von allem, was dem Begriffe eines Urweſens zuwider ſeyn möchte, und aller Beimiſchung empiriſcher Einſchränkungen zu reinigen.

Die transſcendentale Theologie bleibt demnach, aller ihrer Unzulänglichkeit ungeachtet, dennoch von wichtigem negativen Gebrauche, und iſt eine beſtändige Cenſur unſerer Vernunft, wenn ſie bloß mit reinen Ideen zu thun hat, die eben darum kein anderes, als transſcendentales Richtmaaß zulaſſen. Denn, wenn einmal, in anderweitiger, vielleicht practiſcher Beziehung, die Vorausſetzung eines höchſten und allgenugſamen Weſens, als oberſter Intelligenz, ihre Gültigkeit ohne Widerrede behauptete: ſo wäre es von der größten Wichtigkeit, dieſen Begriff auf ſeiner transſcendentalen Seite, als den Begriff eines nothwendigen und allerrealeſten Weſens, genau zu beſtimmen, und, was der höchſten Realität zuwider iſt, was zur bloßen Erſcheinung (dem Anthropomorphism im weiteren Verſtande) gehört, wegzuſchaffen, und zugleich alle entgegengeſetzte Behauptungen, ſie mögen nun atheiſtiſch, oder deiſtiſch, oder anthropomorphiſtiſch ſeyn, aus dem Wege zu räumen; welches in einer ſolchen critiſchen Behandlung ſehr leicht iſt, indem dieſelben Gründe, durch welche das Unvermögen der menſchlichen Vernunft, in Anſehung der Behauptung des Daſeyns eines dergleichen Weſens, vor Augen gelegt wird, nothwendig auch zureichen, um die Untauglichkeit einer jeden Gegenbehauptung zu beweiſen. Denn, wo will jemand durch reine Speculation der Vernunft die Einſicht hernehmen, daß es kein höchſtes Weſen, als Urgrund von Allem, gebe, oder daß ihm keine von den Eigenſchaften zukomme, welche wir, ihren Folgen nach, als analogiſch mit den dynamiſchen Realitäten eines denkenden Weſens, uns vorſtellen, oder daß ſie, in dem letzteren Falle, auch allen Einſchränkungen unterworfen ſeyn müßten, welche die Sinnlichkeit den Intelligenzen, die wir durch Erfahrung kennen, unvermeidlich auferlegt.

Das höchſte Weſen bleibt alſo für den bloß ſpeculativen Gebrauch der Vernunft ein bloßes, aber doch fehlerfreies Ideal, ein Begriff, welcher die ganze menſchliche Erkenntniß ſchließt und krönt, deſſen objective Realität auf dieſem Wege zwar nicht bewieſen, aber auch nicht widerlegt werden kann, und, wenn es eine Moraltheologie geben ſollte, die dieſen Mangel ergänzen kann, ſo beweiſet alsdenn die vorher nur problematiſche transſcendentale Theologie ihre Unentbehrlichkeit, durch Beſtimmung ihres Begriffs und unaufhörliche Cenſur einer durch Sinnlichkeit oft genug getäuſchten und mit ihren eigenen Ideen nicht immer einſtimmigen Vernunft. Die Nothwendigkeit, die Unendlichkeit, die Einheit, das Daſeyn außer der Welt (nicht als Weltſeele), die Ewigkeit, ohne Bedingungen der Zeit, die Allgegenwart, ohne Bedingungen des Raumes, die Allmacht ꝛc. ſind lauter transſcendentale Prädicate, und daher kann der gereinigte Begriff derſelben, den eine jede Theologie ſo ſehr nöthig hat, bloß aus der transſcendentalen gezogen werden.